Das Katholisch-Deutsche

Von Erich Przywara SJ

Einheit der Gegensätze?

Katholisch und Deutsch scheinen äußerste Gegensätze zu sein. Schon Theoderich und seine Ostgoten stehen als Arianer den katholischen Italienern gegenüber. Das hohe Mittelalter durchzieht der Kampf zwischen Kaiser und Papst, und der in diesem Gegensatz immer virulenter gewordene germanische, „antirömische Affekt“ bricht sich in der deutschen, englischen und französischen Reformation endgültig Bahn. Der Kulturkampf des 19. Jh. und der Konflikt Ultramontanismus versus „Germanisches Christentum“ scheinen diesen Gegensatz noch zugespitzt zu haben. Und doch bedeutete die deutsche Romantik in Schelling, Schlegel und Novalis eine innerprotestantische Restauration des Römisch-Katholischen. Die deutsche Klassik in Goethes „Faust II“ gipfelte im echt „katholischen Himmel“! Mitten im Urkonflikt zwischen Römisch-Katholisch und Germanisch besteht also eine geheime Wahl-Verwandtschaft, eine offenbar so mächtige, daß sie die „heimatsuchenden Kinder“ zur „Mutter Kirche“ zieht. Das ist nur erklärbar, wenn eine „germanische Natur“ innerlich „Voraussetzung“ zu einer römisch-katholischen „Gnade“ ist im Sinne des Satzes von Thomas von Aquin „Gratia non destruit sed supponit et perficit naturam“ (Gnade zerstört nicht, sondern setzt voraus die Natur und ist deren letzte Form). Um diesen inneren Bezug zwischen Germanisch und Römisch-Katholisch deutlich zu machen, ist es nötig, das Germanische in seinem Ur-Mythos dem Römisch-Katholischen in seiner Urgestalt gegenüberzustellen.

Sippe, Heil und Ehre sind Grundbegriffe des Germanischen. Zu diesem Ergebnis kommt der dänische Forscher Grönbech in seinem Werk „Kultur und Religion der Germanen“.

Sippe

Nach Grönbech sagt „Sippe“ nicht einfach einen Verwandtschafts-Zusammenhang, sondern einen „inneren Zusammenhang“: „Alle, die dieselben Gedanken und Überlieferungen hatten, dieselbe Vergangenheit und denselben Ehrgeiz, besaßen eine Seele und gehörten zu einem Geschlecht. Dieser innere Zusammenhang muß sich notwendigerweise zu einem starken äußeren Organismus entwickeln, aber die Kraft wirkt sich aus in lebendigen Körperschaften von Männern“, in den „Hamingjas“, in denen die „Gefährten … eines Körpers“ sind und eines „Sinnes“ (Hugr). „Sie hatten ein Leben gemeinsam … Die Verwandten bildeten zusammen eine Seele, und doch waren sie natürlich soundsoviele Individuen … Die Verwandten besitzen einander, sie existieren ineinander, jeder einzelne unter ihnen schließt die gesamte Seele in jeder seiner Taten ein“. „Im Gehege der Sippe stehen, bedeutet Glied sein einer festen Ordnung, die von keiner Genialität und von keiner Seelenkraft geändert werden kann.“
So ist das Germanische nicht vereinbar mit einer persönlichen „Innerlichkeit“, wie sie Meister Eckhart, Tauler und Seuse, als Erben des augustinischen „Deus interior“, zugrunde liegt. Wohl aber erscheint die Monadologie Leibniz“, für die jedes Individuum jeweils die ganze Welt in sich enthält, als ur-germanische mystische Metaphysik.
Heil

Heil

Als „Leben der Sippe“ gibt sich das Heil, und als „Seele der Sippe“ die „Ehre“. – „Heil“ ist nicht ein individual persönlicher Zustand (wie er etwa für reformatorisches Christentum im Mittelpunkt steht als Heils-Angst und Heils-Gewißheit), sondern ist wurzelhaft das „Königs-Heil“ als „Sieges-Heil“, „die Kraft zu siegen“. Dies wirkt auch noch im reformatorischen Heils-Christentum nach, wenn Luthers Frage lautet „Wie kriege ich einen gnädigen Gott?“, d. h. in der Bedeutung von „wie nehme ich am königlichen Heil Gottes teil?“. Es ist Heil-Ruf zum König hin, der nicht den Wunsch sagt, er möge heil sein, sondern der das Bekenntnis ist, daß er als König Träger des „Sieges-Heils“ ist. „Heil“ ist Königsmystik, darin „der König die Gabe besaß, andern und ihren Unternehmungen sein Heil einzuverleiben, … (und) es ist das Kennzeichen des Königs-Heils, daß es überfließt und andere mit seinem Reichtum erfüllt“ (wie byzantinisches, aber auch fränkisches Christentum noch den König, vor allem bei seiner Krönung, als wunder-wirkenden Heils-Träger auffassen). So aber liegt für das Germanische im „Heil“ „das Leben als soziales Sein“. Aber nicht als individual persönlicher Zustand, sondern korporativ, wie etwa im (katholisch) Christlichen die Gliedschaft am „corpus Christi mysticum“ schlechthin das Heil ist. Jordanus sagt darum von den Goten (Monumenta Germaniae historica, Auct. V), daß sie „in ihren Adels-Familien etwas Höheres als Menschen, nahezu Halbgötter (sahen), in deren Heil sie gleichsam siegten“.

Ehre

„Ehre“ bedeutet als „Ehre bis zur Rache“ keinen „Ausschlag eines Gerechtigkeitsgefühls“, sondern eine „Ehren-Abrechnung“. So sagt Grönbech von den germanischen Gestalten: „Wir fühlen undeutlich, daß die Rache der höchste Ausdruck ihrer Menschlichkeit ist, und so werden wir genötigt, unsere Ehrfurcht in mitfühlendes Verständnis für die Ideale zu verwandeln, die ihre Taten hervorrufen.“ „Die Ehren-Abrechnung hebt empor und verklärt ihn …, hält ihn schwebend, läßt ihn auf einer höheren Ebene fortleben“. „Die Rache (als Ehrenabrechnung) besteht … darin, daß man dem andern etwas nimmt. Man erwirbt sich Ehre von ihm. Man will seine Ehre wiederhaben.“ Denn „die Ehre ist das Zentrale im Wesen des Mannes“. Sie ist darum „die Seele der Sippe“, wie das „Heil“ als objektive Teilnahme am Königs-Heil das „Leben der Sippe“ ist. „Wie die Seele im Blute wohnt, so wohnt das Leben wirklich in der Ehre“, vom allerinnersten Kern im Mannesgefühl an bis zur alleräußersten Peripherie des sozialen Einflusses des Mannes. „Ehre ist das geistige Gegenstück zum Boden und Grundbesitz, worin alle Kühe und Schafe, alle Pferde und Waffen, die zu ihm gehören, vertreten sind.“ Damit ist „Ehre dasselbe wie Menschentum. Ohne Ehre kann man kein lebendes Wesen sein; verliert man die Ehre, so verliert man das lebendige Element, das den Menschen zu einem denkenden und fühlenden Wesen macht“.
Da „Ehre“ also konkret sich als Kampf-auf-Leben-und-Tod um die Ehre darstellt, steht sie wesentlich wie im Griechischen im „Agon“ und im „Agon auf Leben und Tod“, weil Ehre haben oder nicht haben Leben oder Tod bedeutet. So werden Ehre und Agon, weil es in ihnen auf Leben und Tod geht, notwendig zu dem tragischen Kampf, wie er den germanischen Mythos durchspaltet: in einem antagonalen Dualismus zwischen den „lichten“ Asen und der „finstern“ Hel, der im allgemeinen Untergang münden muß, damit so das endgültige Paradies entsteht, als All-Auferstehung im All-Tod. Jakob Grimm, dem wir die Darstellung des germanischen Mythos verdanken (wie er parallel, in seinem riesigen Wörterbuch, das Geheimnis der germanischen Sprache aufgehellt hat), entwirft die verschiedenen Stufen dieses mythischen Agons, in dem, ganz im Sinne Heraklits, „Feuer“, „Krieg“, „Eifersucht“ und „Wettstreit“ als die schöpferischen Kräfte gefeiert werden.
„Ymir“, das Ur des Kosmos, muß erst durch die drei Söhne Borrs, Odin, Wile und We, zerstückelt werden, damit die Verschiedenheits-Fülle von Erde, Himmel, Wasser, Meer und Bergen entstünde. Diese Ur-Vielfalt, aus dem Untergang des Ymir, der über-materialen Materie, entspringend, formt sich zu dreifacher Ur-Spannung: zwischen „Asgardr“ als dem „Haus“ und „Garten“ der „Asen“, das heißt der „lichten Götter“, und ihm entgegen dem „Utgardr“ als gardr des Ut, des Abgrunds der „Hel“, als des „Außerhalb“ schlechthin. Kampf-Schauplatz dieses immerwährenden Agon zwischen Oben und Unten ist „midgardr“, die Menschen-Welt als Mitte-Welt, auf der sich der Ur-Agon zwischen gotthaftem lichtem Oben und dämonhaftem finsterm Unten immer neu abspielt. Aber erst dann, wenn die Götter wie die Dämonen unterliegen – in der „muspilli“ – und wenn der „leichenverschlingende Drache“, der allem Kampf zugrunde liegt, auf ewig in der „Hel“ begraben ist, einen sich die mörderischen Gegensätze zu einem Ewigen Eins (ganz so, wie es die Vision von Isaias 11 sieht): „Gemordeter mit dem Mörder“, „Gepfeilter mit dem Pfeilschütz“, „Baldr mit Hodr“.
Unseliger Kampf der Gegensätze ward selige Einheit der Gegensätze, indem und so weit als All-Tod All-Auferstehung ward, All-Untergang All-Aufgang.
Aber geheimnisvoll unterhalb verborgen unter diesem äußeren All-Agon zwischen Asgardr und Utardr, liegt das Mysterium der Einen Ur- und End-Frau, die als dieselbe in allen drei Welten, in Asgardr wie Utgardr wie Midgardr, nur unter verschiedenem Namen, das verborgen Über-Gegensätzliche ist. Dieselbe Frigg, als gleichberechtigter Ehe-Genoß Odins im lichten Asgardr, ist im Utgardr der Hel die dunkle Fjorgynn, und ist im Midgardr, der Menschen-Welt als Mitte-Welt, Freya, die „frühlingshafte Göttin der Liebe“. Sie allein, die drei-gestaltige Frigg-Fjorgynn-Freya, ist die einzige im tödlichen All-Kampf, die vom Ur-Agon bis in den End-Agon hinein der Eine bleibend tragende Advent ist.

Katholische Erfüllung des Germanischen

Sippe, Heil (objektiv), Ehre (auf Leben und Tod), Agon (als Tod und Auferstehung), und die eine Ur- und End-Frau als gleichberechtigter Genoß des Mannes in lichter Oberwelt wie dunkler Unterwelt wie kämpferischer Mitte-Welt, das sind gemäß Grönbech und Jakob Grimm die Grund-Kategorien des Germanischen.
„Sippe“ ist nicht die Bluts-Verwandtschaft (wie noch Kluge-Götze in ihrem Wörterbuch meinen), sondern Sippe umschließt „alle, die dieselben Gedanken und Überlieferungen hatten, dieselbe Vergangenheit und denselben Ehrgeiz“ (wie Grönbech nachweist). Sippe sagt „Glied einer festen Ordnung“, die als „lebendige Körperschaft sich auswirkt“ (nach Grönbech). Feste Ordnung und lebendige Körperschaft sind also die Pole dessen, was im Germanischen „Sippe“ ist.

Ordo

Es ist einmal ein Über-Organisches, eine über-organische Ordnung, wie im Mittelalter der „ordo rerum“, die Ordnung der realen Dinge, nach Thomas von Aquin die apriorische Struktur von allem ist, in Kultur wie Staatswesen. Und wie das Sacrum Imperium institutionsmäßig den alt-römischen Ordo-Gedanken weiterträgt. Und wie, dementsprechend, Christentum und Kirche wesentlich hierarchisch sein wollen, irdische Heilige Ordnung als Repräsentation der himmlischen Heiligen Ordnung. Es ist das, was Novalis in seinem Fragment „Die Christenheit oder Europa“ entwirft, wenn er sagt „Rom war Jerusalem“, das heißt: Das „Jerusalem“ einer eschatologischen innerlichen Sehnsucht war das real organisatorische, ordnungshafte „Rom“.
Aber dieses Über-Organische ist für germanische Sicht zugleich ein Inner-Organisches: wie Ignaz Thanner, als Vater einer organizistischen Romantik, die „Idee des Organismus“ (im gleichnamigen Buch: 1806) in den Mittelpunkt stellt, den „lebendigen Organismus“, der „gleichsam den Präformations-Keim in seinem verborgenen Schoß trägt, um allmählich in sukzessiven Erscheinungen und Produkten hervorgehen zu lassen, was von jeher in dem All des Seins ruhte“.
Entspricht so ein germanischer „Ordo“ der katholisch-paulinischen Betonung der „Oikonomia“, der „Haus-Ordnung“ Gottes in Christo in der Kirche (gemäß dem ersten Kapitel des Epheserbriefes), so erfüllt sich die germanische Vorliebe für den „Organismus“ und das „Organische“ in der Zentralität des „Corpus Christi Mysticum“, des Einen Leibes der vielen verschiedenfachen Glieder (gemäß Römer- und Erstem Korintherbrief). Indem germanische „Sippe“ über-organische Ordnung wie inner-organische lebendige Körperschaft sagt, ist das katholische Ineinander von „Haus-Ordnung“ (oikonomia), und „Einem Leib“ (der vielen Glieder: corpus mysticum) die Erfüllung der germanischen „Sippe“.
Betont aber endlich Ignaz Thanner in seiner „Idee des Organismus“ die (je dynamische) „Wechselwirkung“ im Einen Leib und der (ur-germanischen) Einen Seele, so entspricht dieser dynamischen Wechselwirkung der katholisch-paulinische „Austauch zwischen je anderm und je anderm“ (kat-allage), wie er für Römerbrief und Zweiten Korintherbrief das Zentrale der Erlösung ist und wie die Weihnachts-Liturgie, wie Irenäus, Augustinus und Luther ihn das „admirabile commercium“ nennen: „Wunder des Austausches“ zwischen Gott und Mensch, Christus und Christ, Christ und Christ.

Kat-Allage

Folgerichtig hierzu erfährt das germanische „Heil“ seine Erfüllung im biblisch-katholischen objektiven Heil. Wie im Urgermanischen es im „Heil“ um die seinshafte Teilnahme am „Königs-Heil“ geht, also weder um ein subjektives psychologisches „Heils-Empfinden“ noch um den Kameradschafts-Wunsch, daß der je andere „sich heil befinde“, so besteht im Alten Bund das „Heil“ in der seinshaften Teilnahme an dem Bundes-Gott, der als schlechthin „Seiender“ das „Heil“ schlechthin ist, an dem das Bundes-Volk als „Mein Volk“ und „Mein Eigentum“ und „Mein Geliebtes“ teilhaben darf („Gott mein Heil“, wie die Psalmen singen), – und so bedeutet das „Heil“ im Neuen Bund das Eins der Jüngerschaft, Freundesschaft, Geschwisterschaft, Brautschaft und Gliedschaft zu dem „Heil-and“, der seinshaft „Leben, Licht, Wahrheit“ schlechthin ist (wie die Evangelien betonen und die Paulinen es entsprechend voraussetzen). „Erlösung“ als verwandt zu lösen und Lösegeld sagt mithin nicht die „Versöhnung“ zwischen Gott und Mensch, auch nicht die „Genugtuung“ (wie Reformation „Versöhnung“, die Schule Anselms von Canterbury „Genugtuung“ betonen), – es sagt also nicht ein Juristisches, wie es die Reformation mit „Rechtfertigung“ meint, sondern es ist ein objektiv Seinshaftes: es ist die „kat-allage“ (des Römer- und Zweiten Korintherbriefs), der seinshafte „Austausch“ zwischen dem Anders des „ganz andern“ Gott und dem Anders des „ganz andern“ sündigen, sterblichen Menschen: daß der allein „heile“ Gott unser „Un-Heil“ in Christo dem Gekreuzigten annimmt, auf daß wir Sein „Heil“ empfingen (wie es gemeinsame Theologie für Paulus, Irenäus, Augustinus, Luther ist als „Teilnahme an der Göttlichen Natur“: II. Petr. 1; 4) in „Gottes Teilnahme an der menschlichen Natur“.
Von hier aus muß nun das dritte der germanischen Grund-Kategorien ins Katholische hinein verstanden werden: die „Ehre“. Der Däne Grönbech versteht germanische „Ehre“ im besondern Sinn der nordischen Edda als gegenseitige „Rache“, in der der eine des andern „Ehre“ „nimmt“, der andere aber sie ihm „wiedernimmt“, in wilder „Vergeltung“ (wie die Edda es zeichnet), so daß es bei den „Ehrenhändeln“ eigentlich um den „Agon um die Ehre geht“, und einzig darum um eine „Ekstase der Germanen im Augenblick der Rache“ (wie Grönbech sich mißverständlich ausdrückt), weil diese „Ekstase“ der Triumph des Wettkämpfens im „Agon“ ist, so daß die „Ehre bis zur Rache“ nur vom „Agon“ her zu verstehen ist.

Agon

In Wirklichkeit steht die Ehre im Germanischen als adliges Grundmotiv dem eigentlich un-adligen (fast sklavenförmigen) Grund-Motiv der „Pflicht“ gegenüber, wie sie alt-römisches und Kantisches Grundmotiv ist. Das adlige Grund-Motiv heißt: ich „darf“ dienen, weil Dienen meine Ehre ist. Die Legende von Christophorus ist hier das Symbol: der sagenhafte Riese Phoros oder „Ophoros“, der den größten „Herrn“ sucht, um die „Ehre“ zu haben, dem „größten Herrn dienen zu dürfen“. So erfährt die germanische „Dienst-Ehre“ vor dem „größten Herrn“ die christlich-katholische Erfüllung in dem Augustinischen Wort von der adligen Freiheit im scheinbar knechtischen Dienst: „ER befreit von allem, (ER), dem zu diensten … und in DESSEN Dienst zu gefallen vollendete und alleinige Freiheit ist.“ Es ist „freier Dienst der Knechte beim Herrn…, wo nicht Nötigung, sondern Liebe dienstet … Zum dienstenden Knecht mache dich die Liebe, weil zum Freien dich die LIEBE machte“ (in Ps. 122; 5). In diesem Licht ist die von der Reformation verworfene „Werk-Gerechtigkeit“ in ihrem wahren Kern nur die Erfüllung jener germanischen Dienst-Ehre gegenüber dem „je größeren Herrn“ in die werkende und wagende „Werk-Ehre“, Gottes „Mit-Werkender“ sein zu dürfen (syn-ergetes, wie Dionysius Areopagita formuliert).
Da also nun die Ehre den Ehrenhandel, den Ehren-Wettkampf und so den germanischen Zweikampf, das Turnier und das „Ordal“ (Gottes-Urteil in den verschiedenen Feuerproben, Wasserproben usw.) einbeschließt, so ist mit der „Ehre“ wesentlich der „Agon“ gegeben, der Wettkampf um die Ehre, wie er den Griechen und Germanen gemeinsam ist, wie er aber ins Paulinisch-Katholische sich erfüllt. So wenig ist eine religiöse „Erfahrung“ im Geheimen der „Innerlichkeit“, wie es die deutsche Mystik wollte, das eigentlich Christliche, daß der Erste Korintherbrief, der vom Mysterium der „heiligen Narrheit des Kreuzes“ und vom Mysterium des „Geistes aus den Untiefen Gottes“ spricht, für eben diesen Kreuzes-Christen und Geistes-Christen ausdrücklich das Bild des „Wettläufers im Stadion“ gebraucht (I Kor. 1; 18 ff, – 2; 10 ff), der „im Agon kämpft“ (agonizemenos: I Kor. 9; 25), wie auch das Bild des „Faustkämpfers“, der „nicht in die Luft schlägt“, sondern „seinen Körper trainiert und ihn sich unterwirft“ (pykteue… hypopioze… dulagoge: ebd.) um des „Kranzes“ willen (wie er griechischer und mittelalterlicher Kampflohn ist: II Tim. 4; 8).
So ist, in Erfüllung der germanischen Ritter und Recken, der Christ „der gute Soldat Jesu Christi“, wie bei I Tim. 6; 13 ff, oder der „Recke“, wie im „Heiland“ die Gefolgschaft des Herrn genannt wird, im „Streiten des guten Kampfs des Glaubens, wie I Tim. 6; 12 und II Tim. 4; 7 sagen, und wie später der Prolog der Regel des hl. Benedikt von der „militia Christi“, der Soldatenschule Christi, spricht, und wie die Konstitutionen des hl. Ignatius ausdrücklich ein adliges Rittertum Christi zu ihrer Form haben. Wie es zur germanischen „Ehre“ und zum germanischen „Agon“ gehört, daß der möglichst starke und gefährliche Feind die „Ehre“ des Ritters sei, so ist er es auch für den „Ritter Christi“, – und darum ist die Kirche wesentlich „streitende Kirche“, kämpfend mit einem „Gegner, der Fuß stellt, am Hals faßt und würgt und festhält“ (pale) in einem Kampf „nicht gegen Fleisch und Blut, sondern gegen die (feindlichen) Urtümer, gegen die Mächte, gegen die Kräfte dieser Finsternis, gegen die (schnaubenden) Geister vom Himmel“, gegen die nur die „Waffenrüstung Gottes“ hilft (Eph. 6; 11–13).
Das aber heißt: nicht Tugend um der Tugend, Glauben um des Glaubens willen, Evangelium um des Evangeliums, Wort Gottes um des Wortes Gottes willen, sondern dies alles, so echt germanisch wie echt christlich, als Teile der verschiedenartigen Waffen, vom „Helm“ bis zum „Schwert“ usw. gegen den Einen unheimlichen Feind (Eph. 6; 14–17). Es ist der Eine Feind, der um so unheimlicher ist, als in diesem Kampf „Untiefen Satans“ (Geh. Off. 2; 26) und „Untiefen Gottes“ (I Kor. 2; 10) einander im „Mysterium“ gegenüberstehen, während „Satan in einen Engel des Lichts sich überstaltet“ und überdies „Archon“, ja „Gott“ „dieser Weltzeit“ ist (II Kor. 11; 14, Joh. 14; 30, II Kor. 4; 4). So ist es im Äußersten Agon auf Leben und Tod, darin gerade der auserwählte Christ zwischen „Satansfäusten“ und „siebentem Himmel“ geschleudert wird (II Kor. 12; 1–10). Damit ist es wahre Erfüllung der germanischen muspilli. Aber es ist Erfüllung, die über das germanische Gleichnis hinausgeht. Denn dieser äußerste Kampf wird durchfochten in „Ohnmacht, Schwäche, Skandal des Kreuzes, Nichts und Umsonst des Todes am Galgen“ (wie die Worte der Schrift lauten und wie der Galgen aber zugleich an den Galgen gemahnt, an dem Odin hing). Und er wird durchfochten von „Gott in christo“ im „Christo mitgekreuzigten“ Christen, im höchsten „Zweikampf zwischen Tod und Leben“ (mors et vita duello wie es die Oster-Sequenz in äußerster Dialektik psalliert), darin der „Tod“ die „Auferstehung“ ist, da Gott wesentlich (in Christo) im Agon steht als der Überwandlung von Tod in Ewiges Leben:

„Tod und Leben im Zweikampf (duello), o Wunder,
stießen zusammen:
Herzog des Lebens gestorben,
König waltet Er ewig.“

Und in diesem Agon des Todes am Kreuz ist dann der „edle Soldat des Messias Jesus“ (agathon = edel, schön) derjenige, der „das Übel mit-leidet“ (II Tim. 2; 3), – also das Übel schlechthin, wie es dem Dunkel des germanischen Mythos entspricht, – „mit-leidend“ das Übel, um den Tod auszutauschen in das Leben im Todes-Agon als Lebens-Agon, – wie germanisch der tödliche Kampf gefochten wird, um im „Tod“ das „Leben“ (der „Ehre“) zu gewinnen.

Germanische Hochschätzung der Frau

Scheint aber im Agon das Männlich-Germanische obzusiegen (wie auch im Griechischen und Römischen „arete“ und „virtus“ für Tugend nicht eine neutrale Tauglichkeit, sondern „Mannestum“ sagen, so legt der germanische Mythos in Wahrheit den tieferen Akzent auf die Frau. Während das Asiatische und Griechische, stellenweise sogar das Alte Testament, und fast das gesamte Mittelalterliche und Neuzeitliche das Weibliche als das „Chaotische“, das „Un-Seiende“ (me-on), als das „Häßliche“ (aischron: Aristoteles), ja als „Grund des Übels“ (Jesus Sirach 25; 24) ansehen, erscheint einzig im Germanischen bereits die Frau als diejenige, die gleichberechtigt zum Mann in den Kampf miteingreift, indem sie die „Wagenburg“ gegen den Feind verteidigt und so dem Mann den Rücken deckt, so sehr sie nach der Schlacht den Mann auch bedient. Ins abgründig Tiefe aber geht es, da im germanischen Mythos es die Eine Frau ist, die in Einer Person, wenngleich unter verschiedenen Namen, lichtes Oben der Asen, finstres Unten der Hel und Mitte des Menschlichen umspannt; Mitte des Midgard, in dem der Kampf zwischen Oben und Unten sich vollzieht. Ur- und End-Frau im Agon der Mitte: Frigg, Genoß Odins, – Fjorgynn im dunklen Abgrund, – Freya in blühender und vergehender Erde. Nur noch zum Alt-Ägyptischen der Heket und Alt-Griechischen der Hekate weist die germanische Konzeption zurück, die beide eine Heket-Hekate des Himmels, eine Heket-Hekate der Unterwelt und mittlere Heket-Hekate der Erde kennen. Hinter dem agonalen Mann, der zwischen allen Gegensätzen hin und her gerissen wird, erscheint geheimnisvoll die Frau, die Oben und Unten, Licht und Finsternis in erdhafter Mitte eint (so daß auch gerade Nietzsche über sein betont männlich „agonales Individuum“ das höhere Geheimnis des Tragens und Austragens der Frau stellt).

Maria turris davidica

Dieses verhüllt Mythisch-Germanische erfüllt sich ins Christliche eines Kosmisch-Marianischen, das im Urchristlichen Ephräm der Syrer und Augustinus und im Mittelalter Bernhard von Clairveaux als letzte Tiefe der Welt sichten; das Kosmisch-Marianische, wie es in der großen Vision der Geheimen Offenbarung vorgebildet ist: die Frau im Gebären zwischen Sonne, Mond und Sternen und angesichts des dräuenden Drachens und der einsamen Wüste (Geh. Offenbarung 12; 1–18). Dieses, was das intim Katholische ausmacht und was das echte Katholische seit je gegen jede Abspaltung abschirmt, weshalb Kardinal Newman von Maria betont, daß sie die „Turris davidica“ sei (gemäß der Lauretanischen Litanei), „Turm Davids“, d. h. die „Schutzwehr“ der echten Menschwerdung Gottes aus dem „Geschlecht Davids“, – das eben ist die Erfüllung dessen, was im Germanischen die eine Ur- und End-Frau im Spannungsbogen zwischen Himmel, Hölle und mittlerer Erde bedeutet. Sie ist, wie die himmels-lichte Frigg des germanischen Mythos, „großes Zeichen am Himmel, umworfen von der Sonne, den Mond unter ihren Füßen, auf ihrem Haupt den Kranz der Sterne zwölf“ (12; 1). Sie ist, wie die abgrund-dunkle Fjorgynn (die einer Person mit der lichten Frigg ist), Aug in Aug zum „großen Drachen, brennenden Feuers groß, (dessen) Schweif mitschleppt den dritten Teil der Sterne des Himmels (und der) vor der Frau steht, die gebären soll, um ihren Sohn, wann er geboren ward, ganz zu verschlingen“ (12; 3–4). Und der „Agon auf Leben und Tod“ zwischen Himmels-Frau und Abgrunds-Drachen vollzieht sich nicht nur auf der Erde (und also nach Art der erdhaften germanischen Freya), sondern auch erd-haft „in Folter des Gebärens“ und „dräuender Gefahr“ und „jäher Flucht“ und „einsamer Wüste“ (12; 2, 14). Entsprechend zu Christus, der als „letzter Adam“ in „Fülle der Gottheit“ „absteigt bis unter die Erde“, „Sünde und Fluch“ zu sein, um so erst „aufzusteigen überan alle Himmel“ (I Kor. 15; 45 f, Kol. 1; 19, Kor. 5; 21, Gal. 3; 10, Eph. 4; 9) – ist auch Maria, – als „zweite Eva“, wie es in Christo als „zweitem Adam“ mitausgesprochen ist, in Folgerichtigkeit zum Menschen als „Mann und Frau“ (Gen. 1; 27), – mit einbeschlossen in dem Einen Mysterium des Ur-Kampfes zwischen Himmel und Hölle auf Erden.

Kosmische Marianität

Über dieses Mysterium der Erlösung hinaus ist Maria aber noch in einem weiteren Sinne Erfüllung der mythisch-germanischen Stellung der Frau im Oben, im Unten und in der Mitte zwischen ihnen: sie ist das zentral kosmische „fiat“ der Kreatur überhaupt zum „Fiat“ Gottes als des Schöpfers von Himmel und Erde. Sie ist das schlechthinnige „mir geschehe“ zum allermächtigen „Es werde“: wie das geschichtliche „mir geschehe nach Deinem Wort“ Mariens nicht nur die geschichtliche Antwort ist auf Gottes gnadenhaft vorausgehendes „Gegrüßet voll der Gnaden“ durch Gabriel, – sondern wie in diesem konkret zeitlichen Geschehnis ein letzt Metaphysisches sich auftut. Es ist das letzt Metaphysische von Gottes allmächtigem und allschaffendem „Es werde“, das seine metaphysische Antwort empfängt im „mir geschehe“ aller Kreatur in Mariens „mir geschehe!“ Es ist – nach Thomas von Aquin – die „protentia oboedientialis“, die unumschränkte „Möglichkeit (Potenz) zu gehorchen“ als Potenz aller Potenzen der Kreatur, die das Göttliche „Infinitum actu“, Gottes „Unendlich Aktuales“ „ins Unendliche empfängt“. Es ist damit jenes Kosmisch-Marianische, das Thomas von Aquin mit „infinitum potentia“ meint, mit der „Möglichkeit ins Unendliche“, die das „Infinitum actu“, das „Unendlich Aktuale“ empfängt, um es „ins Unendliche“ auszuschenken. – Gewiß fällt nicht das „Transzendentale“ des katholischen Satzes des 4. Laterankonzils über die analogia entis, – nämlich des Satzes, daß in jeder noch so großen Ähnlichkeit („analogie“: zwischen Gott und Geschöpf) jeweils die Unähnlichkeit (Gottes über das Geschöpf) je größer sei, – gewiß fällt dieses Transzendentale nicht mit dem Metaphysischen eines Kosmisch-Marianischen zusammen (wie es der große evangelische Theologe Karl Barth fassen möchte). Denn sowohl Maria geschichtlich, wie das kosmisch-marianische Metaphysische fallen weder mit einer „noch so großen Ähnlichkeit“ zusammen, (etwa als ein Ikonisch-Marianisches), noch mit einer „jeweils größeren Unähnlichkeit“ (etwa als marianische „Dunkle Nacht“). Aber das Transzendentale“ der analogia entis, der „je größeren Unähnlichkeit in noch so großer Ähnlichkeit“, das das letzte aller theologischen Philosophie und philosophischen Theologie ist, wie aller Theologie und Philosophie überhaupt, und aller Theo- und Philo-Gnose (Erkenntnis) – dieses Ur- und End-Transzendentale begibt und enthüllt sich im verhüllten Mysterium zwischen „Fiat“ und „fiat“. Das heißt: zwischen dem „Fiat“ als dem „Es werde“ des schöpferisch „Unendlich Aktualen“ Gottes (infinitum actu), und dem „fiat“ als dem „mir geschehe“, wie es geschichtlich Maria in ihrem „Siehe, ich bin die Magd des Herrn“ spricht, und wie es in ihr metaphysisch kosmisch-marianisch die Kreatur zu ihrem Schöpfer mitbekennt: als der „unendlichen Möglichkeit der Kraft des Gehorsams“ (infinitum potentia potentiae oboedientialis).
Diese kosmische Marianität über Raum und Zeit, als Letztes in einem (katholisch) Germanischen, in dessen Mythos die Frau Oben, Unten und Mitte umspannt, und einem (germanisch) Katholischen, dem Kosmisch-Marianischen, das ist es, was von Luther zu Hölderlin, zu Novalis, zu Reinhard Joh. Sorge die große deutsche Hymnik geheimnisvoll kündet, – was übers ganze deutsche Land hin aber die Marien-Wallfahrten, die Bildstöcke in Feld und Wald und die Rosenkränze in deutschen Händen mitkünden.

Luther, Goethe, Hölderlin

Für Luther ist die vielumstrittene „justitia passiva“, die passive Gerechtigkeit, die er einer aktiven „Werkgerechtigkeit“ entgegensetzt, nicht eine einseitige Glaubens-Mystik, wie es später gedeutet wurde, sondern viel tiefer eine innere Marianität: wir „müssen … uns zur ersten Gnade wie zur Glorie immer passiv gehaben wie das Weib zur Empfänglichkeit, weil auch wir sind Braut Christi“: „ob Kerker, ob Schwert, ob Tod eindroh, sprich: Siehe, jetzt bin ich im Gebären; hier hab ich zu stehen und Gottes zu harren“. Dieses „Gebären von Gott her … heißt … Mysterium der Mutter Kirche, die Kinder gebärt“ (WW LVI 392 XXV 342). Und bereits ein Jahr vor der Entstehung seines Römerbrief-Kommentars bekennt Luther, folgerichtig zur inneren Marianität seiner „passiven Gerechtigkeit“, das volle und tiefe Geheimnis der entscheidenden Marianität des Christen:
„Als Hochzeitsschoß Christi … verstehen alle die Jungfrau Maria, aus deren Schoß Er hervorging wie die Sonne aus der Morgenröte, nein vielmehr aus der geheim-dunklen Nacht.“ „Wie doch in der Seligen Jungfrau beides geheimnis-dunkel verhüllt“ ward, nämlich der Schoß der Jungfrau und das geheimnis-dunkel verhüllte Werk Gottes, darin Christus gebildet und geboren ist, so war auch beides in der Kirche“. Und „nicht doch hat Maria, was nicht auch wir hätten. Sie trägt den Sohn Gottes auf dem Schoß des Wachsens, und wir in des Herzens Mutterschoß. … Sie umfängt Ihn in keuschen Armen, wir Ihn in brennenden Hinneigungen der Liebe, in Sehnsüchten. Er, der ‚Geliebte‘,,zwischen‘ ihren und unseren,Brüsten‘ ist Sein Verweilen“. (WW V 549, 551, I 78 f).
Für Goethe mündet alles Suchen und Zweifeln, Irren und Ahnen, Gehren und Lieben des „Faust“ (als des großen Symbols des „Deutschen“) in den „Chorus Mysticus“, in dem alle „Rosen, ihr blendenden“ und „Flammen, ihr fröhlichen“ und „Waldung“ und „Felsen“ und „Wurzeln“ und „Stamm dicht an Stamm“ und „Felsenabgrund zu Füßen“ und „Wasserfälle … zum Schlund“ den Einen „ewiger Liebe Kern“ umfluten und umbrausen, daß der gesamte Kosmos die Eine „Himmelskönigin“ aufhülle, die die Erfüllung aller Liebe, auch in der irrenden Liebe der „Büßerinnen“ (Magdalena, Samariterin, Maria von Ägypten) ist, – daß „alles Vergängliche … nur ein Gleichnis“ sei für das „Ewig-Weibliche“ in Maria und in Natur, Mensch und Kosmos in Maria.
Für Hölderlin wandelt sich die antike „reine Natur“ in das Antlitz Diotimas und das Antlitz Diotimas in das Antlitz der Einen „Himmlischen“ (in den Entwürfen zu „Hymnen an die Madonna“), die, – gegenüber dem Schrecken der „Titanen“, – die Eine „Mutter“ ist, mitten in der „Furcht der Völker“ und der „stürzenden Wasser des Herrn“, in ihrer „seligen Macht“ als „allvergessende Liebe“:

„ – – und wenn in heiliger Nacht
der Zukunft einer gedenkt und sorg für
die Sorglosschlafenden trägt …;
kömmst lächelnd du, und fragst, was er, wo du
die Königin seiest, befürchte.“
(GW Hellingrath IV 212 f)

Was aber Luther, Goethe und Hölderlin als ihre letzte Ahnung in sich tragen und in letzter Stunde versiegelt stammeln (wie Goethe seinen „Chorus mysticus“ versiegelt hinterließ, und wie Hölderlin sein Marianisches im Fragment verbarg), – das künden Novalis, der Prophet eines neuen „Jerusalem“ (in „Christenheit oder Europa“).

Novalis’ Weg zur Marien-Mystik

Unter der Chiffre der „Heiligen Nacht“, wie Novalis in seinen „Hymnen an die Nacht“ das tiefste Geheimnis zwischen Gott und Mensch in ur-karmelitischer Tradition zu künden anhebt, – unter der „Nacht“, in die für ihn Alter und Neuer Bund sich zusammenfassen, weil der „Tod“ die „Auferstehung“ ist (GW I 147 ff), unter dieser Göttlichen Nacht, wie sie als „Wahrhaft Selige Nacht“ die „vere beata nox“ der österlichen Liturgie ist, –unter solcher „Nacht“ entschleiert sich ihm, als Antlitz der Antlitze, die „clemens“, die „pia“, die „dulcis Virgo Maria“ Bernhards von Clairveaux, des „doctor marianus“, so daß unbedingte Liebe zu Gott und in Gott zuletzt hängt an Maria als der „Pforte“ (janua coeli der Lauretanischen Litanei):

„Gebenedeite Königin,
nimm dieses Herz mit diesem Leben hin.
Du weißt, geliebte Königin,
wie ich so ganz dein Eigen bin. –
Mit Kindeslust sah ich nach dir,
dein Kindlein gab mir seine Hände,
daß es dereinst mich wiederfände. –
Darf nur ein Kind Dein Antlitz schaun
und deinem Beistand fest vertraun,
so löse doch des Alters Binde,
und mache mich zu deinem Kinde.“
(GW I 176)

Für dieses Deutsch-Marianische als letztes Geheimnis eines Katholisch-Deutschen ist es kennzeichnend, daß seine Sänger und Seher durchgehend nicht „Erb-Katholiken“ sind. Luther ist Schöpfer jener Reformation, die immer mehr das Geheimnis Mariens ausschaltete. Goethe ist Begründer jener „Weltfrömmigkeit“, die höchstens einem „Gott des Orients und Okzidents“ Ehrfurcht erweist. Novalis überschreitet als tiefer Philosoph die Schranken aller neuzeitlichen Wissenschaft ins romantisch Magische und Mystische und erfährt einen innigen Pietismus als Weg zu Christus-Mystik und Marien-Mystik, aber immer innerhalb des Protestantismus. Hölderlin ist als Mitschüler Hegels und Schellings Schüler jenes Tübinger Stifts, das die Akropolis eines freien Protestantismus war.
So entspringt das Katholisch-Marianisch-Deutsche in seiner gewaltigsten Form jenem „Katholizismus der Synthese“, wie Novalis ihn in seinem prophetischen Programm „Die Christenheit oder Europa (1799) als das beschließend „Dritte“ zu einem Mittelalter der Thesis und einer Neuzeit der Antithesis kündete:
„Es waren schöne glänzende Zeiten …, wo Eine Christenheit diesem menschlich gestalteten Weltteil beiwohnte … Rom selbst war Jerusalem, die heilige Residenz der göttlichen Regierung auf Erden geworden. … Noch war die Menschheit für dieses herrliche Reich nicht reif … genug. … Was war natürlicher, als daß endlich ein feuerfangender Kopf öffentlichen Aufstand predigte. … Mit Recht nannten sich die Insurgenten Protestanten, denn sie protestierten feierlich gegen jede Anmaßung einer unbequemen und unrechtmäßig erscheinenden Gewalt über das Gewissen. … Indes liegt dem Protestantismus bei weitem nicht bloß jener reine Begriff zugrunde, sondern Luther … führte einen andern Buchstaben und eine andere Religion ein, nämlich die heilige Allgemeingültigkeit der Bibel, und damit wurde leider eine andere … fremde, irdische Wissenschaft in die Religions-Angelegenheit gemischt – die Philologie, deren auszehrender Einfluß von da an unverkennbar wird. … Der anfängliche Personalhaß gegen den katholischen Glauben ging allmählich in Haß gegen die Bibel, gegen den christlichen Glauben, und endlich gar gegen die Religion über … (Aber) wahrhafte Anarchie ist das Zeugungs-Element der Religion. Aus der Vernichtung alles Positiven hebt sie ihr glorreiches Haupt als neue Weltstifterin empor. … In Deutschland kann man schon mit voller Gewißheit die Spuren einer neuen Welt aufzeigen. … Sie verraten dem historischen Auge … eine neue Menschheit, die süßeste Umarmung einer jungen, überraschten Kirche und eines liebenden Gottes und das innige Empfängnis eines neuen Messias in ihren tausend Gliedern zugleich. … Die Christenheit muß wieder eine sichtbare Kirche ohne Rücksicht auf Landeskirchen bilden, die … gern Vermittlerin der alten und neuen Welt wird. … Sie wird, sie muß kommen, die heilige Zeit des ewigen Friedens, wo das neue Jerusalem die Hauptstadt der Welt sein wird.“ (Fragm. Kamnitzer 723–49)