Zeitliches und Ewiges

Von Wolfgang Saur

Ernst Jüngers Begegnungen mit Jacob Burckhardt –Ein Kapitel der Frömmigkeit

Die Betrachtung Ernst Jüngers im Dialog mit den Meisterdenkern aus Gegenwart und Vergangenheit erschließt uns Räume und Perioden seines literarischen Wegs. Das Geistergespräch machte ihn produktiv und entfaltete neue Facetten im Schicksalsbogen seines Genies, das ein Jahrhundert umspannte. So auch im Fall Jacob Burckhardts, der für einen tiefen Wandel in Jüngers Mentalität und Wahrnehmung steht: die Transformation seines Weltbezugs.

Der alte Ernst Jünger verblüffte oft durch die Interessenfülle und Universalität seiner Kenntnisse. Erstaunten Besuchern antwortete er gern mit der metaphorischen Rede vom „Palast“: Trage man sein Leben lang täglich einen „Ziegel“ herbei, studiere und meditiere man stetig, könne man einst einen Palast bewohnen. Dies Architekturbild kehrt wieder 1981 – in Jüngers Dank für den Preis der Humboldt-Gesellschaft – diesmal als Gleichnis für das kulturelle Erbe. Die moderne Welt droht allenthalben auseinanderzufallen. Deshalb danken wir den Genies ihren Elan zur Synthese. Gewaltige Beiträge lieferten dazu die Brüder Humboldt und Goethe, die mit ihrer „kosmischen Schau“ den Bau Europas bereichert haben. Jünger bewegte sich freilich nicht bloß in dessen „Sälen“, wie er sagt, sondern logierte auch gern in den ihm werten „Seitenkapellen“. Als eine solche erwähnt er hier ausdrücklich Jacob Burckhardt.

Ernst Jünger und Jacob Burckhardt

Folgt man Burckhardts Spuren in Jüngers Leben und Denken, ergibt sich eine Linie – direkte Zeichen und ferne Wirkung – aus den 1930er Jahren bis ins hohe Alter. Nicht beiläufig blieb dabei das Geistergespräch über ästhetische und politische Fragen. Deutlich markiert die Gestalt des eidgenössischen Weisen die Abkehr Jüngers von seiner politischen Periode, seine Neuorientierung: vom unbekannten Soldaten, dann dem Arbeiter, hin zum Waldgänger und Anarchen, der ihm nun gemäßen mythischen Figur. Burckhardt chiffriert zunächst den Identitätswandel des jungen Autors, sodann aber den universalen Impuls des Geistes, der in den folgenden Jahrzehnten Jüngers biblisches Dasein so wundersam erfüllt und den „Palast“ seines literarischen Universums geschaffen hat.

Der Alteuropäer

Jacob Burckhardt (1818–97) kann uns rückblickend als Summe alteuropäischer Existenz gelten. Der Schweizer aus Basler Patrizier- und Pastorengeschlecht studierte bei Droysen, Kugler und Boeckh, vor allem aber bei Ranke, habilitierte sich 1843 in seiner Heimatstadt, wo er zunächst journalistisch und lehrend tätig wurde. Das literarische Debüt kam 1853 mit der „Zeit Constantins des Gr.“, zwei Jahre darauf folgte der „Cicerone“, ein Handbuch der Kunstschätze Italiens; ein großer Erfolg, dessen klassische Haltung epochal wirkte. Seit 1855 Kunsthistoriker in Zürich, bezog er 1858 den geschichtlichen Lehrstuhl Basels, um von 1874 an dort auch Kunstgeschichte zu unterrichten. Trotz ehrenvoller Auslandsberufungen blieb er seiner würdigen Alma Mater treu, erschien ihm die alte Stadtrepublik doch als humanistische Enklave in einer rasant modernisierten Umwelt. Die großen Tendenzen im Zeitalter der Massen: Politik, Meinungskampf, Verkehr und Kommerz nahmen den Menschen in Arbeit, zerbröselten die altbürgerlichen Persönlichkeitswerte und Bildungsideale. Aus dieser Perspektive entwickelte Burckhardt – zwischen den Polen von Politik und Kunst – seine universalhistorische Anschauung. Realistisch, ja kaltblütig analysierte er die Ereignisse, sah der Gegenwart ins Auge und belauerte die demokratische Pandorenbüchse, welche Europa die permanente Revolution bescherte. Seine Stellung, teils behaglich, teils asketisch, stets diskret, ließ ihn zum Zeitkritiker werden, zum hellsichtigen Propheten gar, was freilich die Nachwelt erst durch die posthum edierten Briefwechsel und legendären „Weltgeschichtlichen Betrachtungen“ faßte (1905). Prominent zu Lebzeiten wurde indes – alternativ zur Polithistorie – seine „Kultur der Renaissance in Italien“ (1860) als großes Modell integraler Kulturgeschichte.
Burckhardt widmete sich – sieht man vom rastlosen Kunstreisenden ab – ganz seinen Studenten und der Baseler Bürgerschaft. Überzeugt vom Geist Europas und dem Wert der Tradition, verlieh er der Basler Uni gar metaphysischen Rang. Als heimlichem Platoniker galt ihm die ideale Sphäre von Kunst und Wissenschaft der Zeit entrückt. So lebte er, ein luzider Pessimist, „rückwärts gewandt zur Rettung der Bildung früherer Zeiten, vorwärts gewandt zu heiterer und unverdrossener Vertretung des Geistes in einer Zeit, die sonst gänzlich dem Stoffe anheimfallen könnte“.

Ernst Jüngers „Kehre“

Burckhardts kontemplative Existenz und exklusiver Individualismus konnten den frühen Ernst Jünger kaum interessieren. Fronterlebnis und Weltanschauungskampf führten von den Kriegsbüchern zur politischen Publizistik und zu den „Bewegungsschriften“ der späten 1920er Jahre, schließlich zum „Arbeiter“ 1932, mit dem diese Periode hart abschließt.
Eine neue Situation entstand erst 1933. Sie ist geprägt durch die innere Emigration der folgenden Jahre. Diese leiten eine tiefgreifende Wandlung Jüngers ein, die nicht genug betont werden kann – um so mehr, als dieser Dreh- und Angelpunkt seiner Biographie bis heute von manchen Germanisten, rechten wie linken, in Abrede gestellt wird. Der Heideggerschen „Kehre“ vergleichbar, deutet er sich bereits 1934 in „Blätter und Steine“ an, dann in der 2. Fassung des „Abenteuerlichen Herzen“ (1938) und den „Marmorklippen“ (1939). Voll entfaltet finden wir das neue Weltbild in „Gärten und Straßen“ (1942) und den „Strahlungen“ (1949), also den Kriegstagebüchern der Jahre 1939–45. Mit diesem genialen Textkorpus schuf Jünger nicht nur ein Meisterwerk deutscher Sprache und Weltweisheit, sondern mehr noch: ein erschütterndes Dokument sittlichen Bewußtseins in dunkelster Zeit. Die hier auftretenden Topoi seiner neuen Weltsicht, einer „neuen Theologie“ sogar, von der die „Friedensschrift“ (1944) dieser Jahre spricht, werden dann in den 1950er und 1960er Jahren fortentwickelt und ziehen sich bis ins Spätwerk hinein. Gestalterisch bewirken sie eine neue Stilform, wozu Jünger selbst treffend bemerkt hat (17. Februar 1942): „Der Stil ruht eben im tiefsten Grunde auf Gerechtigkeit. Nur der Gerechte kann auch wissen, wie man das Wort, wie man den Satz zu wägen hat.“

Der „Arbeiter“ (1932) und seine „totale Revolution“

Von hier aus fällt der Blick zurück auf den „Arbeiter“ (1932). Jünger hat diesen Text nie widerrufen, doch sich innerlich entfernt von seiner Militanz und dessen Thesen transformiert. Vereinfacht gesagt, billigte er ihm analytischen Wert für sein Jahrhundert zu und hielt die grundsätzlichen Einsichten auch später noch für zutreffend; er strich jedoch die normative Dimension und wechselte die Perspektive. So läßt sich historisch auch für uns mit diesem Werk umgehen.
Jünger hat hier eine säkulare Vergötzung des homo faber verfaßt. Sie geriet ihm zum nihilistischen Pamphlet, dessen Standpunkt, mit seinem apokalyptischen Dualismus und revolutionären Fanatismus, zunächst als radikal links bezeichnet werden mag. Die „totale Mobilmachung“ überführt den höchsten Stand der Technik, die durchgreifendste Organisation und die politisch entschlossenste Tat in den radikalen „Willen zur Macht“ eines technischen Arbeitskollektivs, das 1930 noch als Agent des Nationalstaats, 1932 bereits transnational als planetarische Struktur beschrieben wird.
So kann der „Arbeiter“ als das gegenkonservative Manifest schlechthin gelten. Er wird im Konservativen auch stets den entschlossenen Gegner finden. Die sozialistische Vermutung indes geht irre, denn ein Programm sozialer Gerechtigkeit fehlt ganz. Dagegen werden Technik und Industriearbeit in eigentümlicher Weise hypostasiert und totalisiert. Als eigenständige, „mythische“ Größe zerstören sie die geschichtliche Welt, zerreißen den Faden der Zeit und treiben einem „magischen Nullpunkt“ zu. Dahinter steht Jüngers Anschauung von der Dynamik und Teleologie des Nihilismus. Erst jenseits dessen, so der Autor, werde Stabilität, eine neue Ordnung wieder möglich. Die zerstörerische Anarchie (§ 47) mündet in eine „Perfektion der Technik“ (§ 49–50) – eine Denkfigur – die offenbar dem kommunistischen Modell der „klassenlosen Gesellschaft“ entspricht. Es handelt sich also um eine technokratische Umdeutung der kommunistischen Utopie: einen technokratischen Bolschewismus, der in globaler Dimension zum „planetarischen Imperialismus“ wird. Dessen Ursprung und Movens ist ein blinder „Wille zur Macht“, der sich im Medium des „totalen Raums“ entfaltet, exekutiert von seinem totalitären Subjekt, dem „Arbeiter“. Mit ihm adaptiert Jünger den „Übermenschen“ Nietzsches und macht ihn zum Vollstrecker seines „aktiven Nihilismus“. Es handelt es sich also um eine extrem voluntaristische Subjektphilosophie, die allen neuzeitlichen Optimismus abstreift, um bei einem zynischen Antihumanismus zu landen, der nur mehr Sieg oder Niederlage kennt. Konsequent entspricht dem Gewaltcharakter des Inhalts die kaum lesbare, gesichtslose Sprachform. Sie ahmt die „maskenhaften Starre“ des neuen Typus treffend nach und sucht zugleich, den Leser aggressiv ihrem apodiktischen Duktus zu unterwerfen. Mit einem Wort: Jünger inszeniert hier eine antidiskursive, symbolische Machtform.

Vom totalen Krieg zum Widerstand

Interessant ist es nun, den „Arbeiter“ durch sein Komplement zu ergänzen: die „Perfektion der Technik“ (1946), aus der Feder des Bruders, Friedrich Georg Jüngers; hat doch Ernst Jünger dies selbst gefordert und die kritische Technikphilosophie brüderlich begrüßt. Schließlich knüpft sie beim „Arbeiter“ an, dem sie nicht bloß den Titel, sondern auch zahlreiche Grundbegriffe verdankt. So stellt sich Friedrich Georgs Werk über weite Strecken als Auseinandersetzung mit den (seinerzeit auch von ihm selbst geteilten) technokratischen Thesen von 1932 dar. Die Position Ernst Jüngers 1932 und diejenige Friedrich Georgs 1946 treten so in eine polare Spannung und zeichnen zugleich den Denkweg nach, den die Brüder (gemeinsam) seitdem durchschritten. Friedrich Georg konzipierte seine Technikkritik in den späten 1930er Jahren, als er zu regem Besuch bei Bruder und Schwägerin im Überlinger „Weinberghaus“ (1936–39) weilte; er schloß sie ab – wiederum im Haus des Bruders, diesmal in Kirchhorst im Sommer 1939. Das Bewußtsein der „geistigen Zwillingsbruderschaft“ findet sich klar ausgedrückt in den Kriegstagebüchern der „Strahlungen“ (1949), die beide Werke als „Positiv und Negativ eines Lichtbildes“ deuten und weiter ausführen: „Zum ‚Arbeiter‘. Die Zeichnung ist genau, doch gleicht er einer scharf gestochenen Medaille, der die Rückseite fehlt. Es wäre in einem zweiten Teile noch zu schildern die Unterstellung der beschriebenen dynamischen Prinzipien unter eine ruhende Ordnung von höherem Rang. […] Wer weiß, ob sich für mich noch einmal die Zeit, hier wieder anzuspinnen, finden wird? Doch glückte Friedrich Georg […] mit seinen ‚Illusionen der Technik‘ [!] ein bedeutender Schritt. Das zeigt, daß wir doch wahre Brüder sind, im Geist noch ungetrennt.“
Ernst Jünger stellt den technikphilosophischen Kern als Rationalitätskritik heraus: Es geht nicht um die irrationale Verwerfung (oder den Kult) „der Vernunft“, sondern vielmehr um deren differenzierte Sicht und ihre Integration in ein Bereichsmodell von Mensch und Geist, dessen anschauendes Erkennen nicht bloß Wissenschaft und Technik, sondern auch Kunst und Mythos gilt.
Die moderne Reduktion des strikt Rationellen erfaßt nun Friedrich Georg als eine neuartige Form von Macht. Dagegen nimmt er kompromißlos Partei für Mensch, Geschöpf und Umwelt. Hier zeichnet sich also ein echter Widerstand des Geistes ab.
Für beide Brüder hatte sich im Erfahrungshorizont von Nationalsozialismus und Krieg die technokratische Gewaltutopie erledigt. Als schwarze Synthese von politischem Totalitarismus und moderner Technik hatte die totale Mobilmachung ihre schlimmstmögliche Wendung genommen. Nun gilt es, so Ernst Jünger im „Frieden“, daß „die „Kräfte, die der Totalen Mobilmachung gewidmet waren, […] zur Schöpfung freiwerden“, daß der Nihilismus aber, der zur Katastrophe führte, geistlich überwunden werde.

Gelassenheit – Desinvoltura − Weltgewissen

Also führt Jüngers Weg typologisch vom dynamischen Aktivismus seiner Frühzeit in eine kontemplative Existenz und zur Apolitie. Dabei keine Spur von Indifferenz! Vielmehr erwirbt er eine ganz neue Regsamkeit und Bewußtheit, ja eine Mitverantwortung für alles Lebendige. Zum großen Thema der „Strahlungen“ (1949) wird die Frage: wie sich das Leben in der Zerstörung erhalten könne. Der Text erscheint geradezu als gewichtiger Kommentar zur Bhagavadgita. Dort unterweist Krischna den jungen Helden, der vor der Tragik des Kampfs zurückschreckt, über das Unzerstörbare im Menschen. Pflicht sei geboten, das Handeln der Passivität vorzuziehen – doch ohne zu haften an Bedingtheit und Folge, vielmehr „mit einem Herzen, das einzig auf Gott gerichtet ist“. Daraus folgen Gelassenheit und Achtsamkeit in allen Dingen, der Alltag wird zur ständigen „Übung“.
Das bedeutet hier: Jüngers „stereoskopischer Blick“ vertieft sich mit dem Weltkrieg gleichsam geistlich. Die scharf konturierte Wahrnehmung verbindet sich nun mit (innerer) Weltdistanz bei äußerer Teilnahme. Ihre Vertiefung führt gleichzeitig zur kosmischen Empathie, welche die Einheit alles Lebendigen, noch jenseits der Zerstörung, ahnt.
Nach dem Getöse der politischen Publizistik tritt die Autorschaft Jüngers nun in eine „Kultur der Stille“ ein: Das Wort erscheint auf dem Grund unendlichen Schweigens. „Verehrungswürdig ist nicht die Sprache, sondern allein das Unaussprechliche. Es sind nicht die Kirchen zu verehren, sondern das Unsichtbare, das in ihnen lebt. Ihm nähert sich, ohne es jemals zu erreichen, der Autor mit Worten an. Sein Ziel liegt hinter der Sprache, wird nie von ihr erfaßt. Er führt mit Worten an das Schweigende heran.“
Bezeichnend ist ein neues Signalwort: „Du bist das!“ Dies, das Leitmotiv der Upanishaden, bezieht sich auf die Identität des Selbst mit dem universalen Weltgrund und verheißt so eine metaphysische Verbundenheit aller Wesen. In den „Mantras“ (1958) stellt Jünger den mystischen Aspekt heraus – „Entäußerung ist auch Erinnerung: ‚Das bist Du.‘„ – verknüpft also den kreativen Akt gnostisch mit der platonischen Erkenntnislehre (anamnesis) und fundiert so die universale Weltsicht. Eben dort findet sich auch das kosmische Rad des Hinduismus, dessen mystische Symbolik eben diesen Zusammenhang aussagt. In den großen Strahlungstexten von Sylvester/Neujahr 1942/43 verbindet sich dies mit den sittlichen Maximen: „mäßig leben“, „immer ein Auge für die Unglücklichen“ haben und „das Sinnen auf individuelle Rettung verbannen im Wirbel der Katastrophen“.
Kurz gesagt verschlingt sich fortan dieser universale Aspekt mit dem verantwortungsethischen der konkreten Situation. Achtung und Sorgfalt gelten dem anderen Menschen, sie umfassen Pflanze und Tier, beziehen Kulturgüter, also die menschliche Geschichte ein und reichen bis zur anorganischen Natur. In Laon etwa blickt er vom Turm (10. Juni 1940): Da „begriff ich, die Einheit zwischen jener frühen und unserer Zeit. Ich fühlte, daß sie vor allem mir nicht entgleiten darf, und schwor mir zu, fortan nie zu vergessen, was ich den Ahnen schuldig bin.“ Diesem integralen Konzept korrespondiert eine Kulturverantwortung – in scharfer Differenz zur vormaligen, futuristischen Zerstörungswut. „Heute ergriff mich eine Ahnung von diesen Kathedralen als Werken, als Lebenswerken, fern von den toten Maßen der musealen Welt. Auch wirkte der Gedanke mit, daß diese Kirche meinem Schutze unterstand; ich drückte sie, als ob sie ganz klein geworden wäre, an meine Brust.“
Nicht von ungefähr beginnt und schließt der Krieg für Jünger in seinem Garten, mit Pflege und Aufzucht der Pflanzen. Doch überschreitet seine Verbundenheit mit der Schöpfung selbst noch diese klassische Urtätigkeit. Sein Mitgefühl gewinnt eine Unbedingtheit, die das Grauen und Leid der Zeit bannt. So lesen wir in den „Jahren der Okkupation“ (1958) Worte, die Jünger am 10. Mai 1945 auf seinen Streifzügen notiert. Er entdeckt Versteinerungen: einen Seeigel, „ein fünfstrahliges, verkieseltes Herz. Was rührt uns an, wenn wir den Abdruck eines Tierchens in den Händen halten, das für ein Leben vor Millionen Jahren in unbekannten Meeren zeugt? Ferne und Identität zugleich. Ein winziger Spiegel blinkt aus fernsten Zeit- und Raumestiefen: Das Universum lebt. Dazu kommt das Gefühl der höheren Einheit mit diesem Wesen, die Ahnung, daß wir im Unausgedehnten eins sind, und diese Begegnung ist eine der Bestätigungen, einer der Reime im unendlichen Gedicht. Die Einheit bliebe, auch ohne die Bestätigung, wenn das Wesen noch tief in seinem Steinbett schlummerte. Einmal werden wir wissen, daß wir voneinander gewußt haben.“

„Im Verborgenen leben“

Solch tiefgründige Signaturenlehre wird man einem Mann wie Jacob Burckhardt kaum beilegen. Dazu verstand sich der Basler Historiker zu sehr als Empiriker und teilte als Schüler Rankes den antispekulativen Zug der „positiven“ Wissenschaft gegen die idealistische Philosophie. Und doch zeigt sich Burckhardts Geschichtssicht in origineller Weise philosophisch unterfüttert.
Im Unterschied zu Nietzsche blieb er vor allem Schopenhauer verbunden und mißtraute zutiefst den voluntaristischen Säkularmächten. Zeitkritik, Pessimismus, Kontemplation, stoisches Ausharren bei zuletzt unverwüstlicher Lebenszuversicht und eine statische Anthropologie kennzeichnen die persönliche Haltung und auch sein historisches Auge. Sie führen ihn zur Lebensform der „Betrachtung“.  Karl Löwith hat nun gezeigt, wie Burckhardts kontemplative Sezession in seiner systematischen Auslegung des kaiserzeitlichen Reichszerfalls und der Krise der griechischen Polis wurzelt. Zwar wählte Burckhardt nicht die mönchische Askese, sehr wohl aber „die Rückkehr zur standhaften Simplizität des maßvollen Lebens, inmitten einer durch Krisen heillos erschütterten Welt“; damit sind auch Mentalität und Status der Brüder Jünger seit den 1950er Jahren benannt. Dies umso mehr, als Löwith die geistige Entfaltung mit der hellenischen Staatskrise verknüpft: „Zum eigentlichen Interesse des apolitischen Menschen wird anstelle des Staates dann notwendig die ‚Kultur‘ […] Die Abwendung der ‚Denkenden und Gebildeten‘ vom griechischen Staat führte zur großen Verwandlung des Hellenentums ‚aus einer politischen in eine Kulturpotenz‘ […].“
Der Weg der Brüder Jünger zwischen 1930–50 jedenfalls liegt unbedingt auf Burckhardts geistiger Linie, umso mehr als deren politischer Ausgangspunkt Burckhardts düstere Prophetien nur bestätigte. So nimmt dessen Menetekel (an Preen, 26. April 1872) – der „Militärstaat“ müsse zukünftig „Großfabrikant“ werden – die planwirtschaftliche Tendenz, technokratische Utopie und politische Verwüstung der 1920er bis 40er Jahre in nuce vorweg. Kein Prinzip, das der Burckhardtschen Bildungswelt mehr widerstritte als die totale Mobilmachung. Gegen sie setzen die „Strahlungen“ nun das Widerstandsmotiv: „Der Mensch als Techniker, als geistig-abstraktes Wesen, ist notwendig der Feind und Ausbeuter des Natur- und Kulturmenschen. Der Mensch muß sich also gegen sich selbst sichern.“
Die Wertschätzung Burckhardts als Diagnostiker der Moderne hält sich bei Jünger angesichts einer Gegenwart, die die schlimmsten Befürchtungen des Basler Unzeitgemäßen erfüllt – mal separat notiert, mal in Kompanie mit den Unsterblichen –, jenen „Auguren der Malstromtiefen, in die wir abgesunken sind“: Poe, Melville, Hölderlin, Tocqueville, Rimbaud, Conrad, Kierkegaard und Bloy. Auch Burckhardts Wort von der „Schnellfäulnis“, der Gefahr rapiden moralischen Zerfalls, wird häufig zitiert. 1881 etwa verbindet Burckhardt seine Vorlesung zum Revolutionszeitalter mit der aktuellen Lage und notiert: „Mich überkommt bisweilen ein Grauen, die Zustände Europens möchten einst über Nacht in eine Art Schnellfäule überschlagen, mit plötzlicher Todesschwäche der jetzigen scheinbar erhaltenden Kräfte …“ Ein weitläufiger Korrespondent durch die Zeiten scheint uns da Ernst Jünger an vielen Stellen seines Werks, so in den „Strahlungen“; dort lesen wir am 11. Dezember 1944: „Auf den sinkenden Schiffen, den treibenden Wracks. Zunächst werden die Vorräte rationiert, dann lösen sich die Planken und der Kampf um die Plätze beginnt. Endlich Untergang zwischen Trümmern, Leichen und Haifischen.
Burckhardt hatte schon recht mit seiner Befürchtung einer ‚Schnellfäulnis‘ […].“
Nietzsche, ein Spezialfall, ist selbst Symptom der Krise. So findet Jüngers Entwicklung auch statt im Zeichen der vielschichtigen Spannung von Burckhardt und Nietzsche, ihrer Nähe wie Abstoßung. Gingen zunächst beide zeitkritisch zusammen, kamen sie doch zu ganz verschiedenen Schlüssen. Stehen für Burckhardt Begriffe wie „Betrachtung“, „Kontinuität durch Erinnern“, „Einheit der Überlieferung“, „Anschauung“ im Zentrum, um schließlich zu fordern, wir sollten nicht klug für einmal, vielmehr „weise für immer“ werden, folgt Nietzsche einem anderen Telos. „Der größte Gegensatz zu dieser Art von Betrachtung […] ist Nietzsches radikale Kritik, die mit den Unzeitgemäßen begann und mit extremen Angriffen schloß. Erkenntnis als ‚Wille zur Macht‘ und Erkenntnis als wunschlose ‚Theorie‘, darin bekundet sich […] der persönliche Dissens und die sachliche Differenz zwischen Burckhardt und Nietzsche, dessen Verklärung des Gewaltmenschen [jenen] zu der Bemerkung veranlaßte: ‚Ich meinesteils bin niemals ein Verehrer der Gewaltmenschen und Outlaws in der Geschichte gewesen.‘„ (K. Löwith)
Konsequent verwirft auch das „1. Pariser-Tagebuch“ Nietzsches brutalisierende Umdeutung Burckhardts zum zynischen Renaissance-Kult und revidiert so eigene Positionen, deren Nihilismus nicht zuletzt Nietzsche geschuldet war. Denn auch Jünger hatte das Klischee früher bedient – so etwa in den „Stahlgewittern“: „Der ungeheure Vernichtungswille, der über der Waltstatt lastete, konzentrierte sich in den Gehirnen. So mögen die Männer der Renaissance von ihren Leidenschaften gepackt sein, so mag ein Cellini gerast haben, Werwölfe, die heulend durch die Nacht hetzen, um Blut zu trinken.“
Nachdenklich fragt Jünger jetzt, was es wohl sei, daß „reine Schau in Willen, in leidenschaftliche Aktion“ umschlage. Stoische Ethik und „brahmanischer Lauterkeit“, die Schopenhauer Burckhardt vererbt hat, erscheinen nun als neue Regulative. Freilich sind auch der Weise und seine Betrachtung bei Jünger von weither angelegt. So teilt uns Helmuth Kiesel einen Brief des Reichswehroffiziers an den Bruder mit (16. März 1921), in dem von „meiner Zelle“ die Rede ist, vom mönchischen Leben, von „geistlichen Übungen“, von Ignatius und Balthasar Gracián. Die kontemplative Motivik entfaltet sich dann weiterhin. Ein Höhepunkt ist das „Sanduhrbuch“ (1954), das dem hlg. Hieronymus ein Denkmal setzt, dessen Stille und Studium verherrlicht.

Schiffe und Wälder

Das Fazit aus Zeitbeobachtung, Erfahrung, Wissen und Sinn hat Jünger aber gezogen im „Waldgang“ (1951). Er gibt hier mit seiner vielleicht wichtigsten Schrift eine nicht nur geschichtsphilosophische Ausdeutung der conditia humana im Zeichen des Existenzialismus, sondern eine umfassende Weisheitslehre, die sich der integralen Tradition einer echten philosophia perennis annähert. Seine geistliche Widerstandslehre bietet die schärfste Abrechnung mit der Welt des „Arbeiters“ – dessen „Maschinenhöllen“, „Wüsten“ und „technischen Kollektiven“. Sie führt die Überlegungen des Bruders (aber auch zeitgleicher Strömungen wie der Frankfurter Schule) weiter und bringt die gemeinsame Rationalitätskritik auf den Punkt: „Der Mensch befindet sich im Inneren einer großen Maschine, die zu seiner Vernichtung ersonnen ist.“ Wir „mußten auch erfahren, daß jeder Rationalismus zum Mechanismus und jeder Mechanismus zur Folter führt, als seiner logischen Konsequenz. Das hat man im 19. Jahrhundert noch nicht gesehen.“
Damit überwindet Jünger auch das simple Korrektiv eines herkömmlichen Konservativismus, ja mehr noch: er durchbricht die zeitliche Modalität der menschlichen Verfassung – die Zeit: das Schiff –, um im Wald das Unverfügbare, als: Kern, Wesen, Urbild, Identität, aufzusuchen. Dies „überzeitliche Erbe“ des Selbst ist zugleich sakrales „Wissen“ im universellen Sinn. Es gibt sich kund in Mythos und Symbol.
Im „Waldgang“ hat Jünger die kommunen Begriffe von Literatur und Wissenschaft, aber auch das therapeutische Schrifttum christlicher und humanistischer Provenienz der Nachkriegszeit überschritten. Er vollbrachte in der Geistesgeschichte des 20. Jahrhundert etwas Einzigartiges und schuf einen anthropologischen Leitfaden, mit dem er den einzelnen anruft. Weit entfernt, eitlen Solipsismus zu predigen, tritt er vielmehr auf dem Grund des Seins in die „Umarmung“ alles Lebendigen ein, übernimmt Weltverantwortung. Von Nietzsche aus schließt sich der Kreis mit Augustin. So wird der Nihilismus überwunden, die „metaphysische Unruhe“ aber zurückgewonnen. Wenn deshalb Jünger-Freunde nun erklären, der Dichter habe in den „Marmorklippen“ letztmalig die Situation recht gedeutet, danach aber versagt (und seine weitere Produktion abschreiben), so ist das nicht bloß eine groteske Fehldeutung, sondern vielmehr ein ernstlicher Schaden. Hier werden Leser um Jüngers wertvollsten Text betrogen.
In diesem neuen Horizont finden sich nun Existenz und Perspektivik Jacob Burckhardts fortgedacht. Dem hätten die konstruktiven Weiterungen Jüngers, die Wiedergewinnung des natürlichen und geschichtlichen Kosmos, zugesagt – wie ihm umgekehrt Nietzsches Vernichtungswahn fatal ward. So berührt sein universalhistorischer Sinn das kosmische Menschentum Ernst Jüngers.
Der Basler Weise erscheint im neuen Weltbild nach dem „Arbeiter“ anonym im „geschichtsphilosophischen Credo Jüngers“ (M. Meyer), im 2. „Abenteuerlichen Herz“ (1938). Unterm Stichwort „Ergänzung“ fügt die „Historia in nuce“ Jüngers Gedanken in die idealistische Tradition ein. Zeitlichkeit, Konflikt, politische Aktion werden dem Weltprozeß ein- und unterordnet. Als Erkennende schreiten wir so, einem Spiralgang gleich, ins Weite. „Besonders schön tritt das in der Erscheinung des großen Historikers hervor: unsere Geschichte, die eine Geschichte der Parteiungen ist, wird durch ein göttliches Auge ergänzt. Architektonisch gesprochen zeichnet der Historiker in den babylonischen Plan unserer Anstrengungen die Bögen ein, deren Wahrnehmung sich den handelnden Mächten, die den tragenden Pfeilern gleichen, notwendig entzieht.“
Die integrale Intuition erschaut die tiefere Einheit der Getrennten und befreit die Zeit zu dem, was ewig dauert. Erlösende Kraft kommt also nicht vom Täter, vielmehr durch Dichter und Denker, die das zersprengte Leben in seine geistige Gestalt aufheben. Dieser Platonismus, der die Phänomene transparent für ihre Urbilder macht, erhellt im Widerstreit der Welt die innere Harmonie. Hinter der Mannigfaltigkeit der Erscheinungen stehen zeitlose Muster, ein „kosmischer Bestand an Ewigkeiten“.
„Hinter der Fülle des Wiederkehrenden verbergen sich Figuren von beschränkter Zahl. […] Wie das Auge bei sehr klarem Meere auf dem Grunde die Amphore und die Säule ruhen sieht, so vermag der freie Blick zu jenen Maßen vorzudringen, die auf dem Grunde der Zeiten verborgen sind, tief unter der ­Ebbe und Flut. Hier entscheidet sich die Frage, die selbst Historiker von Rang verneinten: ob nämlich die Geschichte zu den exakten Wissenschaften zu zählen sei. Sie ist bejahbar, wenn man erkennt, daß unter ihrem flutenden Spiegel die festen Zeichen ruhen, unveränderlich in ihren Verhältnissen wie die Achsen und Winkel im Kristall.“
In diesem Sinne hat der alte Jacob Burckhardt bekannt, „daß mich das Mythische mehr und mehr anzieht und vom Historischen abwendig macht“.

Humanismus und Wissenschaft

Jüngers Relationen zu Burckhardt gründen sich auf vier Seiten von dessen Produktivität: die Kenntnis der „Renaissancekultur“, der „Weltgeschichtlichen Betrachtungen“, der Briefe und der „griechischen Kulturgeschichte“. Von deren Lektüre erfahren wir etwa aus dem „Dalmatinischen Aufenthalt“ (1934). Hintergrund bildet hier der Antikenbezug beider Autoren.
Gewicht erhält die Frage nach Erkenntnis und wahrer Wissenschaft. Hier stellt der tiefe Humanismus beider die Verbindung her. „Wir sind ‚unwissenschaftlich‘ und haben gar keine Methode, wenigstens nicht die der anderen.“ So leitet Burckhardt seine griechische Kulturhistorie provozierend ein. „Wir begehren nicht, zu Leistungen für Andere, nicht zu Spezialforschungen […] anzuleiten […], sondern zur Teilnahme für das Ganze, zum Verständnis des Griechentums überhaupt. Für Gelehrsamkeit sorgt die jetzige historisch-antiquarische Literatur; – wir plädieren für ein lebenslang aushaltendes Mittel der Bildung und des Genusses.“ Während die bornierte Zunft das kühne Werk bei Erscheinen (1902) schalt, nimmt Ernst Jünger die humanistische Wissenschaftskritik auf. Burckhardts Sicht entspricht ganz die Wahrnehmung des poeta doctus, so bei der Abfassung von „Sprache und Körperbau“ (28. November 1945). „Heute ist jede Feststellung verdächtig, die nicht von Spezialisten getroffen wird, also unabhängig vom Stande der Forschungen. Und doch liegt gerade in dieser Unabhängigkeit der Wert der Anschauung. Das Mißtrauen gegen jeden, der ohne Apparat vor seinen Gegenstand tritt, gehört zu den Kennzeichen des technischen Zeitalters und seiner Progression. […] Das heißt aber die Dinge umkehren, denn diese Art von spezieller Kenntnis bildet einen der Gründe, die von der originalen Fülle des Gegenstandes ausschließen. Moses und Christus haben sich an ganze andere Geister gewandt und tun das auch heute noch.“

Von der Geschichte zur Übergeschichte

Überwunden hat Ernst Jünger am (Alt-) Europäertum Burckhardts die Exklusion des Orients. Schon als reisender Kosmopolit des 20. Jahrhunderts hat er früh den Erfahrungsraum Kerneuropas verlassen, und zahlreich wurden seine Begegnungen mit der islamischen Welt. Auch in der Aufnahme ferner Weisheitstraditionen hat er Goethes Modell der Weltliteratur ganz neu erfüllt und den alten Humanismus gesprengt. Diesem wäre schon Walter Schubarts „Europa und die Seele des Ostens“ (1938) nicht assimilierbar gewesen – ein Werk, das Jünger intensiv beschäftigt hat.
Auch ästhetisch ist Jünger beim klassizistischen Vorurteil (des jungen Burckhardt) nicht stehen geblieben. Vielmehr ist er dessen Entwicklung auf den diskreten Pfaden der privaten Äußerung gefolgt und hat Burckhardts Altersenthusiasmus für den Barock adaptiert. Stil als dynamische Ausdruckssprache erscheint hier als Analogon eigener Naturbeobachtung.
So erwies sich, je länger, je mehr, Burckhardt als Mann für wechselnde Lebenslagen, ja für alle Zeit. Wie ein Ariadnefaden der Freiheit durch Monotonie und Bedrängnis. Im Gegensatz zum herumwildernden Nietzsche hat Burckhardt in Basel beharrlich als Pädagoge amtiert und seine humanistische Freiheit diskret gewahrt. Wie seine Existenzformel lauten daher die Worte Laotses, auf die Jünger 1988 stieß: „Der vollkommene Mensch paßt sich dem Gehabe der Gesellschaft an, ohne sein Selbst zu verlieren.“ – „Also ein Anarch“, notierte der Meister aus Wilflingen.
„Wir müssen“, so heißt es einmal im Urteil der „Strahlungen“, „den Weg, den Comte vorgezeichnet hat, zurückfinden, von der Wissenschaft über die Metaphysik zur Religion.“
So ist es. Jünger selbst hat diesen Weg gebahnt. Burckhardt vermag diese Perspektive nicht voll auszuschöpfen und bleibt doch ein guter Cicerone. Als Historiker con amore hat er nicht nur Fakten traktiert, sondern Leben als Überlieferungsgeschehen erkannt. Das historische Bewußtsein wird so zur Instanz der Traditionsbildung, ja mehr noch: „Diese Kontinuität ist aber ein wesentliches Interesse unseres Menschendaseins und ein metaphysischer Beweis […] seiner Dauer.“ Was für „ein wunderbares Schauspiel“ ist es also, „dem Geist der Menschheit erkennend nachzugehen, der über all diesen Erscheinungen schwebend und doch mit allen verflochten, sich eine neue Wohnung baut. Wer hievon eine Ahnung hätte, würde des Glückes und Unglückes völlig vergessen und in lauter Sehnsucht nach dieser Erkenntnis dahinleben.“
Der Alteuropäer Jacob Burckhardt hat zuzeiten von Positivismus und Materialismus die Idee der Tradition gefaßt und die der Übertradition tief geahnt. Damit blieb er für uns gegenwärtig und wurde anschlußfähig für einen universalen Geist wie Ernst Jünger. So konnte Burckhardts europäisches Credo auch zur Bestätigung seines welthaltigen Werks werden: „Europäisch ist: das Sichaussprechen aller Kräfte, in Denkmal, Bild und Wort, Institution und Partei, bis zum Individuum, – das Durchleben des Geistigen nach allen Seiten und Richtungen, – das Streben des Geistes, von Allem, was in ihm ist, Kunde zu hinterlassen […] Von einem hohen und fernen Standpunkt aus, wie der des Historikers sein soll, klingen Glocken zusammen schön, ob sie in der Nähe disharmonieren oder nicht: Discordia concors.“