Die Aufgabe der Kirche in der Welt von heute
Von Friedrich Romig
Die „Lehre vom Ewigen Menschen“ und die „Nouvelle théologie“
In der vorletzten Nummer der „Neuen Ordnung“, 2/02, brachten wir einige Beiträge, die sich mit Wesen und Aufgabe der katholischen Kirche befaßten und publizierten dabei auch ein Interview mit der Priesterbruderschaft St. Pius X, die am nachkonziliaren Kurs Roms heftige Kritik übt. Ein wesentlicher Kritikpunkt der Priesterbruderschaft ist dabei, daß die „neue Theologie“ der Kirche nicht im Einklang mit der Tradition steht, sondern das Konzil vielmehr in einigen Bereichen einen Bruch mit derselben gebracht habe. Ein Stammautor der NO versucht im folgenden aufzuzeigen, daß von einem solchen Bruch keine Rede sein kann, die „neue Theologie“ jedoch gleichzeitig zukunftsgewandt die Tore in ein neues Zeitalter mit einer neu zu definierenden Rolle der Kirche aufgestoßen hat.
Für Walter Heinrich (1902–19841) ist die Lehre vom Ewigen Menschen das Kernstück der „Integralen Tradition“2. Um den Ewigen Menschen, den Gottmenschen, den homo universalis, den Allgemeinen Menschen kreisen und kreißen alle Religionen ebenso wie die Weisheitslehren der Antike. Die idealistische Philosophie von Platon bis in die Gegenwart ist von ihm geprägt,3 und selbst die naturwissenschaftlichen Forschungen über die Entstehung und Entwicklung des Lebens werden heute vielfach als Widerhall der Lehre vom Ewigen Menschen verstanden.4
Heinrich sieht im Werk des Goethepreisträgers Leopold Ziegler (1883– 1958)5, den vorläufigen Gipfelpunkt der „Lehre vom Ewigen Menschen und zugleich auch vom Menschengeschlecht und seinem Schicksal überhaupt“.6 Alle authentischen Religionen, Weisheitslehren und die Systeme der metaphysischen Philosophie sind für Ziegler Ausdruck der Selbstoffenbarung eines lebendigen Gottes und wahren Seins. Diese Selbstoffenbarung hat in einem ununterbrochenen Strom über die Jahrtausende hinweg die Überlieferungen wie von einer Quelle ausgehend genährt und wird, solange sie nicht versiegt, „die heiligen Schriften der Völker vor dem traurigen Geschick bewahren, wie Inseln eines versandeten Flußbettes in unfruchtbarer Vereinzelung zu verharren und von den kommunizierenden Wassern des Lebens für immer abgeschnitten zu bleiben“.7 Gerade das 20. Jahrhundert lernte mit zunehmender Materialkenntnis die heiligen Bücher der Völker neu lesen und erhellte so, „daß Protos und Eschatos Adam irgendwie einigen Wesens seien, Sündenfall und Erlösung zutiefst Taten und Werke desselben Ewigen Menschen Adam Christus“.7a Zugleich erhebt sich christliche Einsicht heute auf den nicht mehr zu unterschreitenden Standpunkt, daß die nichtchristlichen Überlieferungen, die dem Großteil der Menschheit zuteil wurden, das Verständnis der christlichen Offenbarung ergänzen und erweitern, ohne ihr ernsthaft zu widersprechen, es sei denn an der Oberfläche. Damit wird aber auch die fast unausdenkbar große und schwierige Aufgabe dem Christentum vor Augen gestellt, „die ihm geläufige Offenbarung des menschgewordenen Gottes mit jener tatsächlichen ‚ökumenischen‘ Offenbarung der Völker und Heiden fortschreitend in Einklang zu bringen und so den Riesenplan einer Katholizität zu fassen, die den … Begriff des Katholischen ‚weltenweit‘ über sich hinaustreibt“8. Nach dem nunmehr erreichten Stande der vergleichenden Religionsforschung ist es heute „auf keinen Fall mehr statthaft, Iking und Taoteking, Upanischaden und Védanta, Yogasutras und Bhagavadgita, Avesta und Koran mit christlicher Üeberheblichkeit kurzerhand als heidnisch beiseite zu schieben…“9 Wir mögen uns drehen und wenden, wie wir auch wollen, wir kommen „nicht länger um die Tatsache herum, daß die integrale Tradition als solche durchwegs auf Gottes Selbstoffenbarung im Geist und in der Wahrheit beruht“.10 Je bälder der Christ begreift, daß die Überlieferungen der Völker Spielarten einer einzigen Uroffenbarung sind, desto besser wird er in Zukunft fahren: „Nur dem Geschichtsblinden kann es ja heute noch entgehen, daß die religiöse Auseinandersetzung zwischen Europa und Asien bereits mitten im Gange ist und daß es vom Ergebnis dieser Auseinandersetzung abhängt, ob die bisherige Entfremdung zwischen Morgen- und Abendland eine endgültige sein wird auf Erden oder nicht.“11
Bei der Abfassung seiner Schrift „Über die traditionelle Methode“ (1954) kannte Heinrich noch nicht das als reifstes Alterswerk Zieglers anzusehende „Lehrgespräch vom Allgemeinen Menschen an sieben Abenden“.12 War noch in der „Überlieferung“13 von der Gleichwertigkeit der Religionen die Rede, so werden in den „Lehrgesprächen“ auch noch die letzten Reste einer „pluralistischen“ Auffassung der religiösen Traditionen der Völker getilgt. Bereits in seiner monumentalen Vater-unser-Interpretation14 war Ziegler „der Zusammenhang zwischen dem Logos bei Gott, zwischen dem ersten Adam, der nach dem Bilde Gottes geschaffen war, und dem zweiten Adam, dem Neuen Menschen, mit der Deutlichkeit einer Epiphanie aufgegangen“.15 In den „Lehrgesprächen“ wird die Christozentrik des Ewigen Menschen bis in die kosmischen Gefilde hineingetragen und mit der geschichtlichen Vollendung des Menschengeschlechts und des Weltganzen verbunden.
Ihre letztgültige Klärung und endgültige Heimholung in die rechtverstandene Katholizität erhält die in den Überlieferungen der Völker tradierte Lehre vom Ewigen Menschen durch die „Nouvelle théologie“, die sich im dritten und vierten Jahrzehnt des 20. Jahrhunderts kraftvoll entwickelte, doch weder Heinrich noch seinen Gewährsmännern16 bekannt war. Ihre Entwicklung ist vor allem Henri de Lubac, Yves Congar, Urs von Balthasar, Jean Daniélou, Henri Bouillard, Marie-Dominique Feret, Teilhard de Chardin, Hugo und Karl Rahner zu verdanken. Das Zweiten Vatikanum hat diese Theologie in ihre Dokumente, Konstitutionen und Dekrete weitgehend aufgenommen. Von Karol Wojtyla, dem späteren Papst Johannes Paul II., wurde diese Aufnahme nicht nur in bewundernswerter Weise zu einer einzigartigen, von sonst keinem Bischof oder berufenen Hirten geleisteten theologischen Gesamtschau verarbeitet, systematisch zusammengefaßt und vertieft, sondern nach Antritt seines Ponitfikats in symbolischen Vollzügen von außerordentlicher Tragweite auch verwirklicht – wir erinnern hier nur an die gemeinsam mit den Vertretern anderer Religionsgemeinschaften wiederholt veranstalteten Gebetstage in Assisi, an den Kuß auf den Koran oder an sein Gebet vor der Klagemauer in Jerusalem. Heute gilt Johannes Paul II. als der führende Theologe dieser „Nouvelle théologie“,17 der es versteht, sie mit der überlieferten Lehrtradition zu verbinden und so der Kirche in allem Wandel ihre Kontinuität und Identität zu sichern. Denn wie sehr und dramatisch innerhalb der Kirche Tradition und Wandel aufeinanderstoßen, kann beispielhaft an der Verurteilung der „Nouvelle théologie“ durch Pius XII. mit seiner Enzyklika „Humani generis“ (1950) und der Erhebung der oben vier erstgenannten Vertreter dieser Theologie in den Kardinalsstand durch die nachkonziliaren Päpste abgelesen werden.18
Was neu ist an dieser „Nouvelle théologie“19, kann am besten an der Kritik festgemacht werden, die sie durch sogenannte „traditionalistische“ Kreise erfährt. In Konsequenz solcher Kritik kam es bereits zur Behauptung der Sedisvakanz, zur Bestreitung der Gültigkeit der Messfeiern nach dem Novum Ordo Missae, zu Verdächtigungen hoher kirchlicher Würdenträger, sie würden mit der Freimaurerei20 in Verbindung stehen, und zu ähnlich unerfreulichen, die Verwirrung der Gläubigen fördernden Erscheinungen.21
Im Mittelpunkt solcher Kritik steht die Wertschätzung nichtchristlicher Religionen durch das Lehramt (1), die Theorie der „Allererlösung“ mit dem (vermeintlichen) Verzicht auf auf den christlichen Glauben und die Taufe als notwendige subjektive Bedingungen für das Wirken der Heilsgnade Christi (2) und der als „Anthropozentrismus“ pejorativ gekennzeichnete „Weg der Kirche zum Menschen“ (3). Der Mangel dieser nicht bloß kirchenpolitisch bedauerlichen, sondern auch dogmatisch verfehlten Kritik besteht in erster Linie darin, daß die Kritik die von der „Nouvelle théologie“ hervorgehobene „Lehre vom Ewigen Menschen“ nicht aufgenommen hat, geschweige denn sie in ihrer für die Entwicklung von Menschheit und Kirche bedeutungsvollen Tragweite erkannte – im Gegensatz zum letzten Konzil und zu den nachkonziliaren Inhabern des Stuhles Petri.
Wir werden in der Folge die drei oben angeführten Kritikpunkte aufgreifen und sie mit der „Lehre vom Ewigen Menschen“ vornehmlich nach lehramtlichen Dokumenten konfrontieren. Damit hoffen wir zugleich, die geistige Verwandtschaft herausarbeiten zu können, die zwischen der „Integralen Tradition“ und der „Nouvelle Théologie“ besteht.
1. Die Anerkennung anderer Religionen
Zur Klärung des Verhältnisses der Katholischen Kirche zu den nichtchristlichen Religionen hat das Dekret „Nostra aetate“ des Zweiten Vatikanums einen außerordentlich wichtigen und „in der Geschichte der Kirche, ihrer Konzilien und ihrer Theologie einzigartig(en)“ Beitrag geliefert.22 Dieses Dekret läßt keinen Zweifel daran, daß alle Völker denselben Ursprung und dasselbe letzte Ziel haben, nämlich Gott, den sie als eine „verborgene Macht wahrnehmen, die dem Lauf der Welt und den Ereignissen des menschlichen Lebens gegenwärtig ist“. Ihre „verschiedenen Religionen sind Antwort auf die ungelösten Rätsel des menschlichen Daseins“: Was ist der Mensch? Woher kommt er, wohin geht er? Was sind Sinn und Ziel seines Daseins und Lebens? Was ist der Weg zum Glück? Was ist das Gute, was ist Sünde, woher kommt das Leid, und welchen Sinn hat es? Was ist der Tod, das Gericht, die Vergeltung? In den Antworten, Lehren, Lebensregeln und heiligen Riten der verschiedenen Religionen sind „Strahlen jener Wahrheit zu erkennen, die alle Menschen erleuchtet“23. Das Licht, von dem diese Strahlen ausgehen, ist nach katholischer Auffassung Christus selbst, „Gottes Sohn“, der war, „ehebevor Abraham ward“, also von Ewigkeit her „ist“. Er ist „das Alpha und das Omega, der Erste und der Letzte“ (Apk 22, 12–13), „der Erstgeborene vor aller Schöpfung, denn in ihm ward alles erschaffen im Himmel und auf der Erde… Alles ist erschaffen durch ihn und auf ihn hin,… und alles hat in ihm Bestand“ (Kol 1, 15-17). Alles, was in den Religionen der Völker an „Keimen des Heils“ (semina Verbi, logoi spermatikoi) zu finden ist, wurde von ihm ausgesät, sind Wort vom „Wort (logos), das am Anfang war, das bei Gott war und das Gott war… Alles ist durch es geworden, und ohne es ist nichts geworden, was geworden ist – in ihm war das Leben, und das Leben war das Licht des Menschen“ (Joh. 1, 1–4). Bei der Erschaffung des Menschen wurde ihm der Geist Gottes „eingehaucht“, der „Herr ist und lebendig macht“.24 Durch ihn hat der Mensch teil an der göttlichen „Natur“, denn „Gott ist Geist“ (Joh 4, 24). Die geistige Natur des Menschen ermöglicht es Gott, dem Menschen zu begegnen, zu ihm zu sprechen, sich ihm zu „offenbaren“ und ihm seinen Willen kundzutun. Auf dieser, in seiner Begegnung mit Gott dem ersten Menschen zuteilgewordenen „Uroffenbarung“ gründet alle Wahrheit, die sich in den einzelnen Religionen findet.25
Im Garten Eden, dem „Paradies“, so erzählt uns der biblische Mythos, lebte der Mensch, unsterblich wie Gott selbst, in der unmittelbaren Anschauung von Gottes Herrlichkeit, seiner reinen Güte, Wahrheit und Schönheit. Die Unterscheidung des Guten vom Bösen, des Wahren vom Falschen, des Schönen vom Häßlichen, des Rechten von Unrecht ist ihm fremd, er braucht diese Unterscheidung nicht, sie ist für ihn „tabu“. Das Tabu, Ziegler nennt es „die Scheubarkeitsschranke“, bezeichnet die Differenz zwischen Geschöpf und Schöpfer. Gott verbietet sie zu überschreiten und knüpft an die Überschreitung die Todesstrafe. Mitten im Paradies steht dieses Tabu, „der Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen“: Von ihm „aber darfst du nicht essen. Denn am Tage, da du davon ißest, mußt du sterben“ (Gen 2, 17).
Der Sündenfall besteht in der Überschreitung dieses einzigen Gebotes, im Bruch des Tabus. Ihm geht voraus der Abfall und Sturz des höchsten Engels, des „Lichtbringers“ (Lucifer), und seiner Anhänger „aus den Himmeln“.26 Luzifer wird zum Herrscher „im Reich der Finsternis“, der Lüge, der Verwirrung, der Verführung, der Auflehnung, den ewigen Kampf auslösend mit dem Reich der Himmel und seiner Heerscharen. Dieser Kampf wird von Luzifer auch in das Paradies hineingetragen, es geht dabei um den Menschen, der „nur wenig geringer als Gott selbst“ (Ps 8, 6). Ihn, „Gottes Gleichbild“, will der „Fürst der Finsternis“ von Gott abspenstig machen und für sein Reich gewinnen. Es gelingt ihm, Eva mit dem Versprechen zu verführen, daß die Übertretung des Tabus die kleine, aber entscheidende Differenz zwischen dem Menschen und Gott aufhebt. Mit dem Genuß der Früchte des Baumes der Erkenntnis von Gut und Böse werden sie und Adam, so das teuflische Versprechen, „sein wie Gott und keineswegs sterben“: „Eritis sicut Deus“ (Gen 3, 4).
Auf die Überschreitung des Tabus, den Konsum der verbotenen Frucht, folgt die Strafe Gottes: die Vertreibung aus dem Paradies der unmittelbaren Gottesschau und der Unschuld, die Verunstaltung der menschlichen Geistnatur, die Herabsetzung der menschlichen Erkenntnisfähigkeit bei der Erfassung des Wesens oder der „Natur“ der Dinge, die Verwirrung des Verstandes in bezug auf die Unterscheidung des Guten vom Bösen, die Geburtsschmerzen bei der Weitergabe des menschlichen Lebens, die Mühsal der Arbeit, das Erleiden des Todes.
In Gottes Pädagogik sind seine Strafen zugleich „heilsam“. Die Vertreibung aus dem Paradies läßt die Sehnsucht nach Gottesschau und Unschuld, nach Erkenntnis der Wahrheit und des sittlich Guten, nach Überwindung der Schmerzen und des Leids, nach Erleichterung im Vollzug der Arbeit und vor allem nach Unsterblichkeit bestehen. Ein „Fünklein“ des göttlichen Geistes glimmt auch nach dem Fall der Stammeltern und in der Vielfalt ihrer gespaltenen Nachkommenschaft, den Völkern und „Zungen“, weiter in ihnen27. Erbsünde und die Vertreibung aus dem Paradies werden so zur Geburtsstunde der Religionen mit ihren Heilswegen und Heilsgütern. Sie alle künden vom Abfall und Aufstieg des Ewigen Menschen. Wie die Menschheit im ersten Adam gesündigt hat, wird sie im zweiten und letzten Adam erlöst.28
Die „Lehre vom Einschluß der gesamten Menschheit“ in Erbsünde und Erlösung bildet für das Christentum die theologische Grundlage für die Bestimmung seines Verhältnisses zu den anderen Religionen. Die gesamte Menschheit ist vereint in einem einzigen „mystischen Leib Christi“, in ihm allein lebt sie, bewegt sie sich und „ist“ sie.29 Dieser die ganze Menschheit umfassende „mystische Leib“ bildet die „ecclesia ab Abel“30, eine unsichtbare Kirche, eine „Versammlung“ der Heiligen und Gerechten aller Völker und Zeiten31. Sie reicht damit über die zeitlichen und „sichtbaren“ Grenzen etwa der römisch-katholischen Kirche weit hinaus. Ab origine mundi ist diese ecclesia der Leib des Ewigen Menschen, „die Kirche des lebendigen Gottes“.32
Mit Geburt, Leben, Werk, Tod und Auferstehung Christi ist diese „unsichtbare“ Kirche, aber auch als solche schon „mystischer Leib Christi“, in pfingstlicher Ausstattung mit dem Heiligen Geist zu einem geschichtlichen, in Raum und Zeit wirkenden und sichtbaren Heilswerkzeug für die Menschheit geworden.33 Ab jetzt ist sie der Schlüssel, der Mittelpunkt und das Ziel der ganzen Menschheitsgeschichte. In ihr liegt alles Heil, denn weder im Himmel noch auf Erden ist außerhalb der Kirche Heil zu finden – „extra ecclesiam nulla salus“34. Mit dem Eintreten der Kirche in Raum und Zeit der Geschichte hat die Menschheit eine neue Dimension ihres Daseins erhalten, es hat „eine neue Geburt“ der Menschheit stattgefunden, „und zwar unabhängig davon, ob der einzelne Mensch dies weiß oder nicht, dies annimmt oder nicht. Sie exisitiert jetzt, wie Paulus kurz und bündig sagt, ‚in Christus‘ (Röm 6, 23; 8, 39; 9, 1; 12, 5; 15, 17; 16, 7 und in weiteren Briefen)“.35 Schon durch die Abstammung aus Adam bildete die Menschheit eine Einheit. Der zweite Adam überragt als der Gott, der Menschennatur angenommen hat, den ersten und gefallenen Adam unendlich: Er hat durch die Annahme der Menschennatur das ganze menschliche Geschlecht in sich aufgenommen, sich mit ihm verbunden und vereingt, sich in ihm als wahrer Gott offenbart, durch die Übernahme seiner Sünden ihm die göttliche Natur wiedergeschenkt und es durch seinen Tod vom Tode erlöst. Als Haupt des zu seinem mystischen Leib vereinten Menschengeschlechts hebt er dieses „zu einer unermeßlichen, unbegreiflichen Höhe der Würde, des Lebens und der Tätigkeit empor“.36 Christus, der „vollkommene Mensch“, hat dem Menschen nicht nur die durch die Erbsünde bis auf kümmerliche Reste verlorene Teilhabe an der göttlichen Natur gewissermaßen „restaurativ“ wiedergegeben, sondern ihn zu sich, dem Deum verum, emporgehoben: Christus, der Gottessohn, „ist Mensch geworden, damit der Mensch Gott werde“.37
Dieses einzigartige, in Tiefe, Höhe und Fülle nicht auszumessende universale Heilshandeln Christi und seiner Kirche an der ganzen Menschheit ermöglicht es, auch den nichtchristlichen Religionen eine wichtige Rolle für die Vorbereitung auf den Empfang des christlichen Geheimnisses von Menschwerdung und Erlösung zuzuerkennen. Alles, was sie an Gutem und Wahrem, Heiligem und Schönem enthalten, ist auf Christus zurückzuführen, ist Teil des Evangeliums, der Frohen Botschaft von der Ankunft des Reiches Gottes auf Erden, es geht von Christus, dem Ewigen Menschen und Ursprung aller Offenbarung aus, und ist auf ihn hingeordnet. Für Augustinus „ist es immer dieselbe Religion, durch die die Menschen zum Heil gelangen. Zunächst ist sie dunkel und anfanghaft in die Herzen der Menschen geschrieben, um dann immer deutlicher offenbart zu werden, bis sie schließlich in Christus und der sichtbaren Kirche ihren unüberholbaren Höhepunkt findet“.38 Wo immer die vor- und außerchristlichen Gerechten aus ehrlichem Herzen Gott suchen und den im Anruf ihres Gewissens erkannten Willen Gottes unter dem Einfluß der Gnade zu erfüllen trachten, können sie das Heil erlangen.39 Ihnen ist die Kirche die unsichtbare und oft genug auch unbekannte Mittlerin ihres Heils in Jesu Christi, zu der sie durch ihren aufrichtigen Glauben und ihr „votum implicitum baptismi“ gehören. Der Geist Gottes weht in allen Religionen, die das Licht der Wahrheit bewahrt haben, und die Angehörigen dieser Religionen können, angeregt durch diesen Geist, ihr Herz zu Gott erheben und Gnade finden vor dem Richterstuhl Christi.
„Nostra aetate“ nennt als solche Religionen ausdrücklich und in dieser Reihenfolge:
1. den Hinduismus mit seinem unerschöpflichen Reichtum an Mythen, asketischen Lebensformen und tiefen Meditationen; 2. die verschiedenen Formen des Buddhismus mit ihren Praktiken zur Befreiung aus den ungenügenden Weltzuständen durch Erleuchtung; 3. den Islam, dessen Gläubige „den alleinigen Gott anbeten, den lebendigen und in sich seienden, barmherzigen und allmächtigen, den Schöpfer Himmels und der Erde“; 4. die jüdische Religion des Alten Bundes, von dessen geistigem Erbe auch das Volk des Neuen Bundes zehrt.40 Die in Assisi versammelten Gläubigen richteten über Einladung Johannes Paul II. ihr Friedensgebet „in radikaler Treue zu den jeweiligen religiösen Traditionen“ an so unterschiedliche Gottheiten und „höchste Mächte“ wie Buddha und die Bodhisattvas, das göttliche Brahman, Jìna, Allah, Nàm-Sat, Großer Donner, Manitu, Ormazd, Jahwe und den Dreifaltigen Gott.41
2. Die Allererlösung
In der Anerkennung des Beitrags der nichtchristlichen Religionen zum Heil des Menschen läßt sich auch leicht der Übergang zum Problem der Allerlösung finden. Es besteht im Zusammenprall von zwei, auf den ersten Blick sich widersprechenden Auffassungen. Die eine besagt, daß die Zugehörigkeit zur Kirche, der der Mensch durch Glaube und Taufe eingegliedert sein muß, für das Heil unbedingt notwendig ist. Die andere, scheinbar der ersten widersprechende Aussage hat K. Wojtyla, der spätere Papst Johannes Paul II., auf die kurze Formel gebracht: „Alle Menschen seit dem Beginn und bis zum Ende der Welt sind von Christus durch sein Kreuz erlöst und gerechtfertigt worden“.42 „Die menschlichen Kategorien der Zeit und des Raumes sind (dabei) fast ganz nebensächlich“.43
Seit altersher unterscheidet jedoch die Kirche dogmatisch den ohne Zweifel aus der Offenbarung und der Heiligen Schrift abzuleitenden universalen Heilswillen Gottes und das Heilswerk Christi von den subjektiven Bedingungen der Zuwendung der Erlösergnade. Der Gottmensch Jesus hat durch seine stellvertretende Genugtuung und sein Erlöserverdienst die Wiederversöhnung der Menschheit mit Gott prinzipiell vollzogen. Diese prinzipielle, objektive und universale Erlösung muß aber vom Einzelnen in der subjektiven Erlösung ergriffen und angeeignet werden.
Die zum Teil äußerst heftige Kritik an der Allererlösungslehre richtet sich gegen die angebliche Überbetonung des universalen Heilswerkes zu Lasten der subjektiven Erlösungsbedingungen durch die Konzilstheologen und die nachkonziliaren Päpste, wobei vor allem Johannes Paul II. als der prominenteste Vertreter der „Nouvelle Théologie“ ins Schußfeld dieser Kritik gerät. Da ist die Rede vom Bruch mit der Tradition, von der Verabschiedung der scholastischen Theologie, dem Verzicht auf die antike Metaphysik zugunsten eines Welt- und Geschichtsbildes der Moderne, der Anpassung von Offenbarung und Glaube an philosophisch-geistige Zeitströmungen wie Idealismus, Immanentismus, Existentialismus, historischen und dialektischen Materialismus, der Annullierung der objektiven Ontologie zugunsten eines den Relativismus fördernden Historizismus, der Verschmelzung von übernatürlicher und natürlicher Ordnung, von Vermischung des Profanen mit Heiligem und, was die Kritiker wohl am meisten schmerzt, der Verzicht auf die Heilsexklusivität des christlichen Glaubens und der katholischen Kirche.
Ohne auf diese Kritik, die sich ja ganz wesentlich an dem bloß graduellen Unterschied der Betonung von objektivem Heilswillen und subjektiven Heilsbedingungen festmacht, im einzelnen einzugehen, läßt sich zeigen, daß es nachgerade die „Nouvelle théologie“ ist, die diesen Unterschied weder verwischt noch vernachlässigt.
So läßt sich bei einem der herausragendsten Väter der „Nouvelle théologie“, Henri de Lubac, deutlich zeigen, welch großer Wert auf die Herausarbeitung der Unterschiede und die Synthese von objektivem Heilswirken und subjektiven Heilsbedingungen, von Heilsexklusivität der katholischen Kirche und Inklusivität des Heilsangebotes nichtchtristlicher Religionen sowie vom Interferieren des übergeschichtlichen und des geschichtlichen Wirkens des Gottes- und Menschensohnes gelegt wird. Wenigstens eine Schlüsselstelle eines Hauptwerkes von H. de Lubac sei hier zitiert, welche die ganze Kritik verstummen lassen sollte: „Vom ersten Augenblick seines irdischen Daseins trägt Christus alle Menschen in sich – erat in Christo Jesu omnis homo. Denn das Wort Gottes hat nicht nur einen menschlichen Leib angenommen; seine Fleischwerdung ist nicht nur eine ‚corporatio‘, sondern, wie Hilarius sagt, eine ‚concorporatio‘ Er hat sich unserer Menschheit einverleibt, und er hat sie sich einverleibt. Indem er menschliche Natur annahm, hat er die menschliche Natur angenommen, sie in sich eingeschlossen, und sie dient ihm in ihrer Ganzheit gewissermaßen als Leib. Naturam in se universae carnis adsumpsit. In ihrer Ganzheit trägt er sie nach Golghata, als Ganze wird er sie auferwecken, als Ganze sie retten. Christus, der Erlöser, bietet nicht nur das Heil jedem Einzelnen an: er bewirkt, er ist selbst das Heil des Ganzen. Und für jeden besteht das Heil darin, seine Zugehörigkeit zu Christus so zu bestätigen, daß er nicht abgewiesen, nicht ‚ausgehauen‘ wird aus diesem Ganzen“.44 Also keine Rede von Verzicht auf die subjektiven Erlösungsbedingungen! Hunderte solche Stellen ließen sich anführen. Aber eben durch die Berufung aller erfüllt Christus durch das Erlösungswerk seine Aufgabe, „einen einzigen vollkommenen Menschen zu bilden“45, den neuen Adam und zugleich Ewigen Menschen.
3. Der Anthropozentrismus
Mit dem Hinweis auf den durch Inkarnation und Erlösungswerk Christi wiederhergestellten und erhöhten, ewigen und vollkommen Menschen wird auch der immer wieder gegen Konzil und nachkonziliare Päpste erhobene Vorwurf des Anthropozentrismus entkräftet, der darin gipfelt, Christus sei durch sie – Konzil und Päpste – „enthront“, der Mensch im Sinne eines atheistischen Humanismus an seine Stelle gesetzt worden.46 Es ist zuzugeben, daß einzelne Formulierungen des Lehramts, wie etwa „der Mensch ist Ursprung, Träger und Ziel der Gesellschaft“47 oder „der Mensch ist der Weg der Kirche“48 oder „Christus macht eben in der Offenbarung des Geheimnisses des Vaters und in seiner Liebe dem Menschen den Menschen selbst voll kund und erschließt ihm seine höchste Berufung“49, Anlaß zu solcher Kritik geben können. Festzuhalten ist jedoch, daß gerade solche, als eindeutig anthropozentrisch eingestufte Aussagen stets in den gesamten Kontext der einschlägigen Dokumente hineinzustellen und von dort her zu interpretieren sind. Dann aber zeigt sich stets die Haltlosigkeit der Kritik.
So schließt sich an den oben angeführten Konzilstext aus Gaudium et spes, n. 22, sofort ein Absatz an, der jede anthropozentrische Auslegung ausschließt: „Der ‚das Bild des unsichtbaren Gottes? (Kol 1, 15) ist, er ist zugleich der vollkommene Mensch, der den Söhnen Adams die Gottesebenbildlichkeit wiedergab, die von der ersten Sünde her verunstaltet war. Da in ihm die menschliche Natur angenommen wurde, ohne dabei verschlungen zu werden, ist sie dadurch auch schon in uns zu einer erhabenen Würde erhoben worden. Denn er, der Sohn Gottes, hat sich in seiner Menschwerdung mit jedem Menschen vereinigt“.
Ähnlich steht es mit der vielfach angefochtenen Aussage, „er (der Mensch) ist der erste und grundlegende Weg der Kirche“, die in jener programmatischen Enzyklika zu finden ist, mit der Johannes Paul II. sein Pontifikat einleitete.50 Gleich im voranstehenden Kapitel, welches „das Geheimnis der Erlösung“ behandelt (nn. 7–12), wird jeder anthropozentrischen Interpretation der Boden entzogen: „Die einzige Ausrichtung des Geistes, die einzige Zielsetzung des Intellekts, des Willens und der Herzen ist dieses: hin zu Christus, dem Erlöser des Menschen, zu Christus, dem Erlöser der Welt. Auf ihn wollen wir schauen, denn nur in ihm, dem Sohn Gottes, ist Heil; wir wollen den Ausruf des Petrus wiederholen: ‚Herr, zu wem sollen wir gehen? Du hast Worte des ewigen Lebens‘ (Joh 6, 68; vgl. Apg 4, 8–12).“51 Der Weg der Kirche zum Menschen führt also den Menschen zu Christus, dem „vollkommenen Menschen“, dem Menschen von Ewigkeit zu Ewigkeit, zu ihm, der von sich sagt, er sei „der Weg, die Wahrheit und das Leben“ (Joh 14, 6).
Zum Beschlusse
Der „Nouvelle Théologie“ kommt ohne Zweifel das Verdienst zu, die aristotelisch-thomistische Engführung des Theologie aufgebrochen und sich intensiv mit den von Kant, Hegel, Marx, Nietzsche, Solowjew, Florenski, Tschaadev, Lossky, Dilthey, Freud, Scheler, Husserl, Heidegger und Satre aufgeworfenen Fragestellungen auseinandergesetzt, aber auch die neueren Ergebnisse der naturwissenschaftlichen Forschungen über die Entstehung des Lebens und die Entwicklung der Arten in ihre Arbeiten einbezogen zu haben. Über die Patristik fand die „Nouvelle théologie“ zurück zu den Weisheitslehren der Antike und zur Ideenlehre Platons, die ja bei der Entwicklung der Dogmen eine kaum zu überschätzende Rolle spielte. Sie fand Anschluß an die fruchtbarsten Systeme des neuzeitlichen Idealismus. In Anwendung der dialektischen Methode wurden von der „Nouvelle théologie“ Natur und Übernatur,52 Menschliches und Übermenschliches, Immanenz und Transzendenz, Zeitliches und Ewiges, Geschichtliches und Übergeschichtliches, Wandelbares und Unwandelbares, Erscheinung und Wesen, Profanes und Heiliges53, Mythos und Wirklichkeit, Wissen und Glaube54, res extensa und res cogitans, Subjekt und Objekt55 nicht mehr als kontradiktorische Gegensätze gesehen, sondern als „Korrespondenzen“ und „Komplementaritäten“ erfaßt, die sich aufeinander beziehen und ohne einander nicht denkbar sind, sowenig wie Mitte und Umkreis, Ganzes und Teil, Schöpfer und Geschöpf, Geist und Materie, Ewigkeit und Zeit. Dieses Denken vermochte es, die „Aufklärung“ samt den von ihr hervorgebrachten fürchterlichen Ideologien als Drama jenes atheistischen Humanismus56 zu durchschauen, der das 20. Jahrhundert zum Jahrhundert des Massenmords werden ließ. Gleichzeit lernte die Theologie mit den Ergebnissen der vergleichenden Religionswissenschaft57, der Kulturanthropologie, der Völkerkunde58, der Mythologie59, der Kunstgeschichte, der vergleichenden Rechtswissenschaft60, der Politologie und Soziologie umzugehen. Das hat vor allem die Ekklesiologie außerordentlich befruchtet und zu einem volleren und universaleren Selbstverständnis der Kirche geführt.61 Sie wird jetzt gesehen als „die Seele … der in die Familie Gottes umzugestaltenden menschlichen Gesellschaft.“62, die das „Licht des Himmels“63 auch auf die profanen Wirklichkeiten wirft und deren transzendente Dimension erkennen läßt, die sie zu Bausteinen des Reiches Gottes macht64. Sie ist der Leib des Ewigen Menschen, des Logos Christos, der auf dem Gang durch die Geschichte die Völker sammelt und der Vollendung entgegenschreitet.65 Zu ihm fand die Intergrale Tradition, wie sie Walter Heinrich und Lepold Ziegler ausdeuten, zurück, von ihm ausgehend lernte die christliche Theologie die Vielfalt der heiligen Tradtionen der Völker kennen66 und sie heimzuholen in den mystischen Leib des Ewigen Menschen, der sich in ihnen offenbart als „wahrer Gott vom wahren Gott“ per saecula saeculorum.
Anmerkungen
1 Zur Biographie von W. Heinrich siehe: Lexikon des Konservatismus, Graz 1996, S. 241 f; Bibliographie in: J. H. Pichler (Hrsg.): Die Ganzheit in Wirtschaft, Staat und Gesellschaft, Berlin 1977, und in J. H. Pichler (Hrsg.): Im Prisma des Geistes. Besprechungsaufsätze und ausgewählte Einzelrezensionen über sechs Jahrzehnte von Walter Heinrich, Graz 1982.
2 W. Heinrich: Über die traditionelle Methode, Salzburg 1954; Neudruck (hrsg. v. J. H. Pichler): Der Sonnenweg, Interlaken 1985, S. 62.
3 Vgl. E. Benz: Das Bild des Übermenschen in der europäischen Geistesgeschichte, in: E. Benz: (Hrsg.): Der Übermensch. Stuttgart 1961, S. 23 – 164. Hier sei bereits vorwegnehmend auf die Studie des wohl bedeutendsten Vertreters der „Nouvelle théologie“ zu Nietzsches „Übermensch“ hingewiesen. Vgl. H. de Lubac: Nietzsche als Mystiker, Anhang zu H. de Lubac: Über Gott hinaus. Tragödie des atheistischen Humanismus, Einsiedeln 1987, S. 279–307. Für de Lubac sind Übermensch, als der Nietzsche sich sieht, und ewige Wiederkehr „zwei Geheimnisse, ineinander verflochten“ (S. 291), der Übermensch steht auf der Seite des Seins, er „ist der gesetzlose Wille, der Welten erzeugt“, „zugleich der Offenbarer und das Offenbarte, der Held und der Gottt“ (S. 293). In seinen höchsten Visionen sind für Nietzsche „die Rufe Zarathustras bloße menschliche Unordnung, verglichen mit dem Alleluja des Ostermorgens“ (306).
4 Vgl. A. Portmann: Der Pfeil des Humanen, Freiburg/München 1960; T. de Chardin: Der Mensch im Kosmos, München 1965.
5 Zur Biographie von L. Ziegler siehe: Lexikon des Konservatismus, Graz 1996, S. 606 f; M. Schneider-Fassbaender: Leopold Ziegler. Leben und Werk, Pfullingen 1978; jüngste Würdigung Zieglers durch P. Wall (Hrsg.): Leopold Ziegler. Wertezerfall und Menschwerdung, Würzburg 2001.
6 Vgl. Sonnenweg, S. 62.
7 L. Ziegler, Überlieferung, 2. Aufl. München 1949, S. 410, zitiert bei W. Heinrich, Sonnenweg, S. 6
7a L. Ziegler, Überlieferung, S. 425, Sonnenweg, S. 62
8 Überlieferung, S. 441, Sonnenweg, S. 66.
9 Überlieferung, S. 441 f, Sonnenweg, S. 67.
10 Überlieferung, S. 442, Sonnenweg S. 68.
11 Überlieferung S. 445, Sonnenweg, S. 69.
12 L. Ziegler: Das Lehrgespräch vom Allgemeinen Menschen an sieben Abenden, Hamburg 1956.
13 L. Ziegler, Überlieferung, 1. Aufl. 1936, 2. Aufl. München 1949, (Neudruck St. Augustin 1998).
14 L. Ziegler: Menschwerdung, 2 Bände, Olten 1948.
15 E. Benz: Das Bild des Übermenschen in der christlichen Überlieferung der Gegenwart, in: E. Benz /Hrsg.): Der Übermensch, Zürich – Stuttgart 1961, S. 287.
16 Heinrich würdigt in seiner Schrift „Über die Traditionelle Methode“ die Arbeiten des Religionsphilosophen F. W. Schelling („Philosophie der Mythologie und der Offenbarung“), des Mythenforschers J. J. Bachofen, des Vedantaforschers und späteren Mitglieds eines Sufiordens R. Guénon, des Deuters der Ars regia J. Evola und des die heiligen Überlieferungen der Völker ausdeutenden L. Ziegler.
17 So jedenfalls in den Augen seiner Kritiker wie z. B. M. Lefebvre, J. Dörmann, D. Berger, H.-L. Barth, J. P. M. van der Ploeg u. v. a.
18 D. Berger (Hrsg.): Die Enzyklika „Humani generis“ Papst Pius XII. 1950–2000. Geschichte, Doktrin und Aktualität eines prophetischen Lebens. Mit einem Vowort von Leo Scheffczyk. Una Voce e. V., Köln 2000; R. Vorderholzer: Henri de Lubac begegnen, Augsburg 1999. Am Beispiel de Lubacs wird die Dramatik dieses Wandels lebendig: Disziplinierung durch seinen Orden (die Jesuiten), Verbannung, Lehrverbot, Veröffentlichungsverbot, Aus-dem-Verkehrziehen von Büchern bis zur Rehabilitierung, Ernennung zum Konzilstheologen durch Johannes XXIII., Kardinalsernennung durch Johannes Paul II.
19 Weil die wichtigsten Vertreter der „Nouvelle théologie“ in der Mehrzahl Franzosen sind, verwenden wir durchwegs die französische Bezeichnung. Der Ausdruck selbst wurde von den Gegnern als Kampfbergriff kreiert, um die „Nouvelle théologie“ gegenüber der klassisch-scholastischen Schultheologie zu diskreditieren. Die Bezeichnung geht auf den einflußreichen Thomisten Réginald Garrigou-Lagrange zurück, der bei der Abfassung von „Humani generis“ Pius XII. Pate stand. Vgl. R. Garrigou-Lagrange: La nouvelle théologie où va-t-elle?, in: Angelicum, H. 23 (1946), S. 126– 145. Die Vertreter der „Nouvelle théologie“ verwenden diesen Ausdruck nie, ja sie betrachten ihn als irreführend, fühlen sie sich doch der Tradition der Kirchenväter engstens verbunden. Dennoch hat sich die Bezeichnung für sie durchgesetzt. Um Irrtümer zu vermeiden, sei hier angemerkt, daß die Vertreter der „Theologie der Befreiung“, der „Politischen Theologie“, einer „“Theologie der Religionen“, einer mehr „liberalen“ und auch „feministischen“ Theologie sowie einer „Weltethik“ nichts mit der „Nouvelle théologie“ gemein haben, sondern in z. T. in schärfstem Gegensatz zu ihr stehen.
20 Vgl. J. P. Plomcard d´Assac: Das Geheimnis der Freimaurer, Verlag Piusbruderschaft Pius X. Stuttgart 989, S. 233 ff.
21 Vgl. J. Rothkranz: Die kommende „Diktatur der Humanität“, 3 Bde. Durach 1990, insbes. Bd. 3: Die vereinten Religionen der Welt im antichristlichen Weltstaat.
22 K. Rahner/H. Vorgrimmler: Kleines Konzilskompendium. 21. Aufl., Freiburg 1989, S. 350. Dort auch Abdruck des Textes von „Nostra aetate“ und aller anderen Dokumente des Zweiten Vatikanums.
23 Vorstehendes und Zitate aus: Nostra aetate, nn.1–2.
24 So die Bezeichnung des Heiligen Geistes im christlichen Glaubensbekenntnis. Zur Bedeutung dieser Bezeichnung vgl. Johannes Paul II.: Enzyklika Dominum et vivificantem (1986).
25 In Anlehnung an die Kirchenväter sind für Johannes Paul II. „Religionen gleichsam Reflexe einer einzigen Wahrheit“. Vgl. Redemptor hominis, n. 17.
26 Hier wird vorwegnehmend das von der Integralen Tradition so betonte „Interferieren“ von himmlischer und irdischer Geschichte angedeutet: „Wie im Himmel so auf Erden“.
27 Während die klassische Theologie davon ausging, daß mit der Erbsünde die Gottesebenbildlichkeit (similitudo) zur Gänze und vollständig verloren ging, spricht die Nouvelle théologie nur von einer „Deformierung“ oder „Verunstaltung“. Eben jener „Rest“ an Gottnatur bildet notwendige Bedingung für die Sehnsucht des Menschen nach Transzendenz und zur Suche nach Gott. K. Rahner spricht in diesem Zusammenhang von einer „potentia oboedientalis“ des Menschen, die den Weg Gottes zum Menschen offenhält und die Fähigkeit des Menschen, mit Gott in eine ontische Beziehung zu treten, unabhängig von seiner Zugehörigkeit zu einer bestimmten Religion, seinshaft begründet. Die von Rahner in Anlehnung an einen von Martin Heidegger geprägten Begriff als „übernatürliches Existential“ bezeichnete Ausstattung des Menschen bildet die Voraussetzung für die Wirksamkeit des Heilshandelns Christi auch in solchen Menschen, die sich der sichtbaren Gnadenmittel Gottes nicht bedienen können, jedoch durch die Gnade Christi für ihr übernatürliches Heil bedeutsame Akte setzen können, auch wenn sie die von der „votum-baptismi-Theologie“ genannten Bedingungen nicht alle erfüllen. Das „übernatürliche Existential“ macht sie zu „anonymen Christen“. Vgl. K. Rahner: Grundkurs des Glaubens, Freiburg 1976. Dazu auch: R. Schmitz: Eine Theologie der Religionen? Eine kritische Skizze, in: F. Breid (Hrsg.): Beten alle zum selben Gott, Steyr 1999, S. 16. Schmitz macht aufmerksam, daß durch Rahners Konstruktion die nichtchristlichen Religionen eine bedeutsame Aufwertung erfahren. U. E. wird Rahners Konzeption von der Konzilstheologie und vom späteren Papst Johannes Paul II. (Redemptor hominis) voll aufgenommen, so daß das Bild vom „Rhein, der in den Tiber fließt“ nicht ganz unzutreffend ist. Vgl. P. R. Wiltgen: Der Rhein fließt in den Tiber. Eine Geschichte des Zweiten Konzils. 2. Aufl., Feldkirch 1988.
28 Diese Lehre vom Einschluß der ganzen Menschheit in die Erbsünde und ihre Parallelsetzung mit der Erösung der gesamten Menscheit durch Christus, den Adam eschatos, tritt zuerst bei Paulus (Röm 5, 12–20) auf.
29 Vgl. Apg 17, 28. In seiner berühmten Rede auf dem Areopag verkündet Paulus den Athenern, daß Christus, „der von den Toten auferstandene Mann“, ihr „unbekannter Gott sei“, den sie verehrten, ohne ihn zu kennen, und nach dem sie gesucht hätten. „In ihm leben wir, bewegen wir uns und sind wir“ (Apg 17, 22–32).
30 Vgl. Augustinus, Gottesstaat, XVIII/47: Augustinus billigt auch den vorchristlichen Menschen eine Heilsmöglichkeit zu, wenn sie den Logos geistig erfaßten und so durch ihn zum Glauben kamen. Seit Justin hat die frühchristliche Apologetik die Gottesoffenbarung der Heiden bejaht. Vgl.Y. Congar: Ecclesia ab Abel, in: M. Reding (Hrsg.): Abhandlungen über Theologie und Kirche. Festschrift für Karl Adam, Düsseldorf 1953, S. 79–108.
31 Zu dieser unsichtbaren Kirche gehören auch die „Heiligen Heiden“ und die „anonymen Christen“. Vgl. J. Daniélou: I santi pagani, 2. Aufl. Brescia 1988; derselbe: Die heiligen Heiden des alten Testaments, Stuttgart o. J.; K. Rahner: Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen, in: K. Rahner: Schriften zur Theologie, Bd. V, Zürich 1963, S. 136–158. Rahner hat in diesem Aufsatz schon vor dem Konzil von den nichtchristlichen Glaubensgemeinschaften als „legitimen Religionen“ gesprochen, in denen sich der Mensch „auf sein Heil zubewegt und es unter Umständen findet“, und zwar auf Grund des in ihnen vorfindlichen anonymen Christentums. Diesem gegenüber würde das Christentum nur „das reflexe Zusichselbstkommen des vorher anonymen Christentums“ bedeuten (S. 156): Seither hat sich die Unterscheidung von den nichtchristlichen Religionen als „außerordentlichen Heilswegen“ und den „ordentlichen Heilswegen“ der christlichen Religion eingebürgert. Vgl. zu Vorstehendem L. Scheffczyk: Der eine Heilsweg und die vielen Religionen, in: F. Breid (Hrsg.): Beten alle zum selben Gott? Steyr, 1999, S. 53.
32 Vatikanum II: Gaudium et spes, n. 41.
33 Vatikanum II: Lumen gentium, n. 1: „Die Kirche ist ja in Christus gleichsam das Sakrament für die innigste Vereinigung mit Gott und für die Einheit der ganzen Menschheit.“
34 Die Heilsnotwendigkeit der Kirche gehört zum katholischen Glaubensgut, das Zweite Vatikanum hat es mit Nachdruck bestätigt, so in Lumen gentium n. 14: „Gestützt auf die Heilige Schrift und die Tradition lehrt sie, daß die pilgernde Kirche zum Heil notwendig sei“. Die Aussagen des Konzils, daß Gott, der das Heil aller Menschen will, auch denen „nicht ferne ist, die in Schatten und Bildern den unbekannten Gott suchen“ und sogar denen „das zum Heil Notwendige nicht verweigert, die ohne Schuld noch nicht zur Anerkennung Gottes gelangt sind, jedoch … ein rechtes Leben zu führen sich bemühen“ (Lumen gentium, n. 16), stellen keinen Widerspruch zur Heilsexklusivität der Kirche dar. Zur Diskussion darüber: E. Keller: Der Glaube an die alleinseligmachende Kirche – ein historisches Mißverständnis?, in: F. Breid: Beten alle zum selben Gott?, Steyr 1999, S. 294–331.
35 Vgl. Johannes Paul II.: Zeichen des Widerspruchs-Besinnung auf Christus, Zürich und Freiburg 1979, S. 108.
36 M. J. Scheeben: Gesammelte Schriften, Hrsg. von J. Höffner, Bd. II: Mysterien des Christentums, Freiburg/Brsg. 1951, S. 312.
37 Ps.-Augustinus, Sermo 128, 1: „Factus est Deus homo ut homo fieret Deus“. Nach L. Ott ist es „eine feststehende Überzeugung der Väter, daß Gott Mensch geworden ist, damit der Mensch Gott werde“. L. Ott: Grundriß der Dogmatik, 10. Aufl., Freiburg/Basel/Wien 1988, S. 310. Dort reiche Quellenangaben.
38 Vgl. Retract., I, 13; Ep. 102, 2.12, angeführt bei R. Schmitz: Eine Theologie der Religionen? Eine kritische Skizze, in: F. Breid (Hrsg.): Beten alle zum selben Gott? Steyr 1999, S. 25 f.
39 Vgl. den im Auftrag Pius XII. durch das Heilige Offizium verfaßten Brief vom 28. Juni 1949 an den Erzbischof von Boston (Denz. 3869–3872); ähnlich Lumen gentium, n. 16.
40 Vgl. Vatikanum II: Nostra aetate, nn. 2–4.
41 Vgl. J. Dörmann: Der theologische Weg Johannes Paul II. zum Weltgebetstag der Religionen in Assisi, Bd. 1, Senden/Westf., S. 16.
42 K. Wojtyla: Zeichen des Widerspruchs – Besinnung auf Christus, Freiburg/Brsg. 1979, S. 103.
43 Ebenda.
44 H. de Lubac: Glauben aus der Liebe. ‚Catholicisme?. Übertragen und eingeleitet von U. v. Balthasar, 3. Aufl. Einsiedeln 1992, S. 34 f. Der französische Titel spricht den Inhalt des Werkes deutlicher an als der deutsche: Catholicisme: Les aspects sociaux du dogme. Es enthält die denkbar tiefste Begründung des Gemeinschaftslebens. Ihr kommt in der zeitgenössischen Philosophie wohl nur noch O. Spann nahe. Dazu: O. Spann: Gesellschaftslehre, 4. Aufl., Graz 1969 (Band 4 der Gesamtausgabe Othmar Spann).
45 Lubac, ebenda, S. 41, unter Berufung auf Hippolyt.
46 M. Lefebvre: Sie haben ihn enthront. Vom Libreralismus zur Apostasie. Die Tragödie des Konzils, Stuttgart 1988, S. 99.
47 Vgl. Vatikan II: Gaudium et spes, n. 25: „Wurzelgrund, Schöpfer und das Ziel aller gessellschaftlichen Institutionen ist und muß auch sein der Mensch“; ähnlich Johannes XXIII.: Mater et Magistra (1961), n. 219: „Der Mensch ist Träger, Schöpfer und das Ziel aller gesellschaftlichen Einrichtungen“
48 Johannes Paul II.: Redemptor hominis (1979), n. 14: Der „Mensch ist der erste und grundlegende Weg der Kirche, ein Weg, der von Christus selbst vorgezeichnet ist…“
49 Vatikanum II: Gaudium et spes, n. 22. In seinem Kommentar zu dieser Stelle spricht Johannes Paul II. allerdings selbst vom „anthropologischen oder gar anthropozentrischen Charakter der Offenbarung, die in Christus den Menschen angeboten wird. Diese Offenbarung kreist um den Menschen: ‚Christus macht dem Menschen den Menschen selbst kund?, aber er tut dies mittels der Offenbarung des Vaters und seiner Liebe (vgl. Joh 17, 6)“. K. Wojtyla: Zeichen des Widerspruchs – Besinnung auf Christus, Zürich und Freiburg, S. 119–121, insbes. S. 120.
50 Redemptor hominis, n. 14.
51 Ebenda, n. 7.
52 Am Problem von Natur und Übernatur, Natur und Gnade entzündete sich die Kritik gegen die „Nouvelle théologie“. Auslöser war die von H. de Lubac 1946 veröffentlichte Studie „Surnaturel. Etudes historiques“ (Paris 1946), in der de Lubac gegen die Neuthomistik und ihrer aristotelischen natura pura-Theorie die These vertritt, der Mensch sei schon von seiner Natur her so geschaffen, daß er nur in Gott seine Vollendung finden könne, die göttliche Natur sei dem Menschen seinsmäßig inhärent und auch durch die Erbsünde nicht gänzlich verloren gegangen. In der natura pura-Lehre ist nach Lubac der Grund für die verhängnisvolle Trennung (séparation) von Glaube und Wissen, Theologie und Philosophie, Geisteswissenschaft und Naturwissenschaft, Kirche und Gesellschaft sowie der Bedeutungsverlust des Christentums für das alltägliche Leben zu suchen.
53 Johannes Paul II.: Ansprache an die Teilnehmer einer Studientagung über die Lehren des seligen Josemaria Escrivà vom 14. Okt. 1993 im Informationsblatt Nr. 17 der Vizepostulatoren von Deutschland, Österreich und der Schweiz o. J., S. 12: „Wenn wir wirklich theologisch denken, (…) können wir nicht behaupten, es gäbe Wirklichkeiten – seien sie nun gut oder edel oder nur indifferent – die ausschließlich profan sind…“. Johannes Paul II. bezieht sich dabei auf eine Homilie des Gründers von Opus Dei.
54 Hierzu jetzt Johannes Paul II.: Enzyklika Fides et ratio (1998). Johannes Paul II. fordert „eine Philosophie von wahrhaft metaphysischer Tragweite“ (n. 83), die sich in Übereinstimmung mit dem Wort Gottes befindet – und die Fähigkeit des Menschen mit Hilfe der natürlichen Vernunft zur Erkenntnis der Wahrheit zu gelangen, weder abstreitet noch verdunkelt (nn. 81–82). „Wenn der Glauben nicht gedacht wird, ist er nichts“, zitiert er Augustinus. Die Philosophen ermuntert er, „zu einer einheitlichen und organischen Wesensschau zu gelangen“ (n. 85) und Maß an „den großen Systemen des Idealismus“ zu nehmen (n. 58).
55 Der Ewige Mensch ist als Gott der Offenbarer (Subjekt), fleischgeworden die Offenbarung selbst (Objekt).
56 Vgl. H. de Lubac: Le Drame de l´Humanisme athée, 7. Aufl., Paris 1983 (dtsch. Über Gott hinaus. Tragödie des atheistischen Humanismus, Einsiedeln 1984). Mit Nachdruck sei auf dieses für die Analyse unserer Zeit so wesentliche Buch aufmerksam gemacht.
57 Als Beispiel für viele darf hier auf die dreibändige Buddhismusstudie von H. de Lubac hingewiesen werden: Bd. I: Aspects du bouddhisme, Paris 1951; Bd. II: Amida, Paris 1955; La rencontre du bouddhisme et l´Occident, Paris 1955.
58 Vgl. W. Schmidt: Der Ursprung der Gottesidee, 12 Bde. Münster 1912–1955; derselbe: Ursprung und Werden der Religionen. Handbuch der Vergleichenden Religionsgeschichte, Münster 1950. Der katholische Missionar und Ethnologe führt in seinem umfassenden Werk den Nachweis, daß allen Religionen, selbst jenen primitiver Stämme wie den Pygmäen oder Buschmännern, ein Urmonotheismus beachtlicher geistiger und ethischer Klarheit zugrunde liegt. In Ansehung seiner Werks kommt P. Beyerhaus zu dem Schluß, daß „am Anfang der sich später diffusionierenden Religionsgeschichte … eine monotheistische Urreligion steht, welche durch zahlreiche empirische Religionen noch hindurchschimmert“. Sie ist das, was unter „Uroffenbarung“ die ganze Menschheitsgeschichte mitbestimmt. Vgl. P. Beyerhaus: Die natürliche Gotteserkenntnis in den Religionen, in: F. Breid (Hrsg.): Beten alle zum selben Gott, Steyr 1999, S. 161.
59 Als Beispiel H. Rahner: Griechische Mythen in christlicher Deutung, (1. Aufl. 1956), 3. Aufl. Zürich 1966. Für Hugo Rahner ist Homer ein Heiliger (S. 241), der griechische Mythos ein in Christus verewigtes und geborgenes Wort. In der hellenischen Mythologie findet Rahner einen „Weg des Aufstiegs … zu den Höhen christlicher Verklärung“ (S. 11).
60 Vgl. J. Messner: Naturrecht, 7. Aufl. Berlin 1984,
61 Vgl. Johannes Paul II,: Redemptor hominis, n. 11. Von ihm wird die „ekklesiologische Bedeutung“ des Konzils immer wieder hervorgehoben.
62 Vatikanum II: Gaudium et spes, n. 40.
63 O. v. Nell-Breuning: Licht vom Himmel (Anhang) in: J. Schasching J. Zeitgerecht – zeitbedingt. Nell-Breuning und die Sozialenzyklika Quadragesimo anno nach dem Vatikanischen Geheimarchiv, Bornheim 1994.
64 Vgl. Paul VI.: Evangelii nuntiandi, n. 70.
65 Vgl. Vatikanum II: Lumen gentium, n. 5 u. ö.
66 Kongregation für die Glaubenslehre: Dominus Iesus (2000), n. 8: „Weil aber Gott alle Völker in Christus zu sich rufen und ihnen die Fülle seiner Offenbarung und seiner Liebe mitteilen will, hört er nicht auf, sich auf vielfältige Weise gegenwärtig zu machen, ‚nicht nur dem einzelnen, sondern auch den Völkern im Reichtum ihrer Spiritualität, die in den Religionen ihren vorzüglichen und wesentlichen Ausdruck findet…? (Joh. Paul II.: Redemptor missio (1991, n. 55)“.
