Stadt ohne Gott? – Urbanität und religiöser Wandel in der Spätmoderne

Von Wolfgang Saur

Zur religiösen Situation der Gegenwart III

2011 reisten zwei Journalisten, Matthias Drobinski und Claudia Keller, durch Deutschland: unseren religiösen Pluralismus wollten sie aus nächster Nähe beobachten.  

Ihre Erfahrungen haben sie im Band „Glaubensrepublik Deutschland“ zusammengestellt.1 Ohne Anspruch auf Vollständigkeit bietet er doch einen Querschnitt von Konfessionen, religiösen Anschauungen und Praktiken – so heterogen, wie es der Berliner Republik entspricht. Da gibt es Aufbruchsimpulse katholischer Männer; eine Vision maskuliner Spiritualität. Erzählt wird von einer Kreuzwegwanderung in der Karfreitagsnacht. Auch der Verfasser, Matthias Drobinski, ist dabei. Es geht auf Mitternacht, da meint ein Teilnehmer zu ihm: „Männlichkeit – ich weiß eigentlich gar nicht, was das ist.“ Drobinski kommentiert die Eindrücke: „Wie es scheint, entdecken [Männer] ihre religiöse Ader neu. Viele Frauen wenden sich auf der Suche nach neuen Rollenmustern von der Religion ab, sie fürchten, daß Religion sie unfrei macht, in alte Rollen zwängt. Männer dagegen finden in der Religion Rituale und eine Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft, die ihnen Trost, Halt und einen Sinn im Leben gibt – Jesus Christus wird ihnen zum Vorbild.“
Andere Sichten vermittelt der Evangelische Kirchentag 2011 in Dresden, der „Lebenskunst unter Zeitdruck“ verheißt. Superstar ist dort Margot Käßmann. Eine begeisterte Anhängerin, Agnes, treffen die Autoren vor Ort. Die ist gerade auf dem Weg zur populären Theologin und zieht ihr Buch „In der Mitte des Lebens“ hervor. „Diese Frau kommt mir schon sehr nah“, meint sie anerkennend und rühmt die Maximen des Texts: ‚Ruhe finden‘, ‚Familie genießen‘, ‚nicht alles so wichtig nehmen‘. Ihr Fazit: „Was diese Frau hier beschreibt, sind Lebens-Essenzen“; so eine Christin, die atheistisch in der DDR aufwuchs, sich erst langsam dem christlichen Glauben genähert hat.
Eine andere Seite des Protestantismus zeigt Wolfgang Huber, prominenter Theologe, vormals Bischof und EKD-Ratsvorsitzender, der schon in den 1990ern die „Selbstsäkularisierung der evangelischen Kirche“ geißelte, die Revitalisierung des religiösen Sinns anmahnte und sich für einen liturgischen Aufschwung einsetzte.
Trotzdem hält der geistliche Kahlschlag im Osten Deutschlands unverändert an.2 Auch die Initiativen Hubers oder theologische Ereignisse wie aktuell der Kongreß der Paul-Tillich-Gesellschaft („Die Wiederkehr des Heiligen“) ändern nichts daran.
Doch gibt es religiöse Indifferenz und Atheismus nicht bloß im Osten, sondern auch im Westen. In Stuttgart treffen die Autoren zwei „bekennende Gottlose“, Ute und Norbert, im Schatten notorischer Zirkel wie dem „Bund für Geistesfreiheit“ oder dem „Humanistischen Verband“. Transzendenzerfahrung ist beiden fremd, sie kultivieren dafür ihre Skepsis. Da geht es um Ludwig Feuerbach, um die richtige Ethik, aber auch um Utilitarismus, Epikur und Bernulf Kanitscheiders „Hedonistisches Manifest“.
Am selben Ort werden die Reisenden noch in eine ganz andere Dimension katapultiert: Das Gospelforum der „Biblischen Glaubens-Gemeinde“, einer der neuen Pfingstkirchen. Die charismatischen Christen lieben effektvolle Großveranstaltungen wie bei „Pro Christ“, wo der Prediger Ulrich Parzany in der Münchner Olympiahalle 5.600 Evangelikale in seinen Bann zieht. Er und Pastor Wenz in Stuttgart sind Erweckungsprediger, denen es um Bekehrung geht; die Gottesdienste Massenevents, wo es um Gefühle und das Kollektiverlebnis geht, „Megachurches“ mit Bühne, Entertainer und fetziger Musik. Wir lesen, daß 25 % der Christen weltweit einer Pfingstkirche angehören, vor allem in Lateinamerika.
Auf spezielle Weise paßt der „moderne Piusbruder“ ins Panorama, der 35jährige Maximilian Krah aus Dresden, der sich selbst als katholische „Avantgarde“ bezeichnet. Der international tätige Anwalt, der sich leidenschaftlich mit den USA identifiziert und intensive Kontakte nach Israel pflegt, präsentiert einen merkwürdigen Mix aus tridentinischem Traditionalismus, liberalen Ansichten und postmodernen Erfahrungen. Ein eitler Dissident, der sich als selbstgefälliger Individualist präsentiert; seine eigenwillige propaganda fidei gilt einem neuen, globalen „Elitekatholizismus“ – was immer das sein mag.
Ganz anders der gute Mensch von Frankfurt, Peter Wünsch, Mitarbeiter der Caritas und Streetworker bei den Obdachlosen. Er lebt im Sinn eines ganz werktätigen Glaubens sein „radikales Leben“.
Weiter geht es zu Fatme und ihrer muslimischen Familie in Berlin. Sie verschlingt gerade das neue Buch von Tariq Ramadan: „Die Botschaft des Islam für die moderne Gesellschaft“. Der sich als „Reformsalafist“ verstehende Ramadan empfiehlt den europäischen Muslimen einen Weg jenseits der Alternative von Isolation und Assimilation; den Westen missionieren will er gleichwohl.
Nachdem die korrekten Autoren auch das (neu-)jüdische Deutschland nicht ausgelassen und Familien beim Kerzenschimmer zum Schabbat besucht haben, geht es weiter zu Duftölen und Meditation nach Bad Meinberg, „Europas größtem Yoga-Zentrum“.
Auch okkulte Anbieter, Themen und Praktiken ihrer Subkulturen werden nicht ausgelassen, bis hin zur Hellseherin mit den mantischen Fähigkeiten, mithin dem Bereich, der in den Medien als „Esoterik“ pauschal karikiert wird.
So oberflächlich die Übersicht, schließt sie doch mit einem wahren Wort. Es sei eine große Herausforderung, so die Autoren, sich in der durchrationalisierten und säkularen Gesellschaft, noch auf Gott zu orientieren, religiös zu leben. Zudem haben „die Gräben zwischen religiösen und säkularen Lebensformen sich vertieft“. Nachdem die alten Fragen nach Kommunismus, Kapitalismus, Krieg oder Frieden das Soziale nicht mehr begründen, werden aus Religionsfragen heute oft Identitätsfragen.
Die „Kraft des Transzendenten“, diese 4. Dimension in der profanen Welt, bleibe ein Ärgernis.
Daß die Industriegesellschaft die Vertikale Gott–Mensch in die Horizontale Mensch–Gesellschaft umgebogen hat markiert den Bruch der Tradition. Feiert sich die Moderne als Autonomie- und Emanzipationsgeschichte, so verschweigt sie ihren Preis: den des substanziell entkernten Menschen.
Heute, wo zahllose Pluralisierungs- und Individualisierungsvorgänge ineinander greifen, paradox und komplexitätssteigernd, werden nicht nur Kulturen durch tausend Fliehkräfte zerstreut. Auch das religiöse Feld ist rasant fragmentiert. Einen kleinen Ausschnitt haben Drobinski und Keller aufgezeigt. Die literarische Zugabe des Roadmovies bleibt indes ein romantischer Aspekt, suggeriert er doch, es dehne sich eine religiöse Kulturlandschaft noch im Raum aus.

Globalsystem und Metropolen

Tatsächlich lassen sich die Facetten ihres Berichts bündeln und stracks auf den urbanen Punkt beziehen: bilden die Metropolen doch das heutige Globalsystem ab.
Statt der behaglichen Erkundungsfahrt durch die Provinz, bietet sich also die Weltstadt als Fluchtpunkt an, da alle einschlägigen Kräfte hier zusammenwirken.
Zurecht bezeichnet man sie als „religiöses Experimentierfeld“ und nennt ihr weltanschauliches Tohuwabohu pauschal „Cityreligion“.3 Gemeint ist „die Pluralität von Religionen und Religionsgemeinschaften innerhalb eines Gemeinwesens, das Entstehen neuer Formen von Religiosität durch Ausdifferenzierung und Vermischung, die religiöse Überhöhung von säkularen Tätigkeiten als Formen funktionaler Religionen, die Stadt als Inhalt religiöser Vorstellungen und Formen der Präsenz der Kirche in der Stadt“. Pluralisierungs- und Individualisierungsprozesse sind hier nicht nur systematisch verschränkt, sondern universalistisch gesteigert. War die Stadt schon immer „ein altes Bild der Totalität“, so ist sie heute Modell wie Reflex der Globalität.4
Die urbane Geschichte begann in den alten Hochkulturen. Struktur und Anlage der Stadt waren ganz den kosmologischen Weltbildern eingefügt, Stadtgründungen stets ein ritueller Akt. Von den alten Tempelstädten Lateinamerikas bis nach China findet man solche Konzepte: himmlische Abbilder und Weltsymbole, monumental in Stein gesetzt, erzählen von Mensch, Kosmos und Göttern, den ersten und letzten Dingen.5 Auch in Europa wirkten diese Prinzipien fort, so im Sakralbau oder dem barocken Palast. Noch dieser gestaltet ein Weltpanorama. Das reizvoll Charakteristische unserer alten Städte und Denkmäler liegt eben in jenen Stilformen, worin Gemeinschaften und Landschaften je ihren symbolischen Ausdruck fanden. Natürlich kennt eine tausendjährige Stadtgeschichte diverse Formen, Typen, Stile. Doch ob nun die sakrale Geometrie das Bildungsprinzip der alten Hochkulturen war oder das organische Wachstum das der mittelalterlichen Stadt, so war doch eins gemeinsam. Traditionaler Grundgedanke war: das vielfältig Lebendige als Einheit zu denken, es in einer symbolischen Ordnung darzustellen.
Das gelingt der Moderne nicht mehr; das substanzielle Prinzip entzieht sich. So vermag sie „Fülle“ nur mehr als schiere Quantität zu denken, als monotone Reihung Einzelner. Auch deshalb wirkt die zeitgenössische Metropole so gesichtslos.6
„Fülle“ aber erlebte die traditionale Stadt anders: „Jerusalem ist die eschatologische Stadt der Fülle. In ihr gibt es keinen Mangel, denn Gott selbst hat sie für den Menschen gebaut. In der modernen […] Stadt fasziniert der Überfluß. Mehr noch als früher ist die Stadt heute zu einer Projektionsfläche aller möglichen Wünsche und Bedürfnisse geworden.“4 Zu ihr gehören Unübersichtlichkeit, der Kult der Waren, Beschleunigung, Erinnerungslosigkeit, die ziellose Passagenexistenz, der diffus gestaltlose Strom.
Postmodern wird „Fülle“ als Endlosschleife gesehen, als offener Möglichkeitsraum. Dem entspricht eine progressive Multikulturalisierung, die uns Politiker als umstandslose „Bereicherung“ verkaufen. Eine systematische Kritik dieses Weltbilds hat Peter Gross in seiner „Multioptionsgesellschaft“ geleistet.8
Fügt man ähnlich prominente Stimmen zu einer Reihe, erhält man Stichworte wie: außengeleitete Masse, Dauerreflexion, eindimensionaler Mensch, Widersprüche der Wirtschaftsgesellschaft, Unbehagen in der Modernität, soziale Systeme und Funktionen, Erlebnisgesellschaft, Risiko, Differenz, Beschleunigung, Performanz, Eventgesellschaft usw.9 – die immer zugleich die moderne Stadt meinen. Was diese Soziologen fokussieren, ist der modernen Stadt abgelesen, verdankt sich ihr durchaus.
Wie die Gesellschaft im ganzen gleicht auch die Metropole einem „Archipel“, einem offenen System ohne innere oder äußere Kontur. Tradition weicht der Transformation, das Glaubenssystem dem Patchwork, Ursprungsdenken einer offenen Zukunft und soziale Integration funktioneller Vernetzung. Eine höhere Einheit – symbolisch, institutionell – ist außer Kraft. Darin liegt das Schicksal von Gesellschaft und Religion zugleich: „Die Religion ist nicht mehr in einem übergreifenden Baldachin oder in der hierarchischen Spitze der Gesellschaft verortet, sondern findet sich als Teilsystem unter anderen Teilsystemen wieder“.10
 Sie werden erbarmungslos de-zentriert. Dies geschieht in genauer Umkehrung zur theokratischen Idee der Tradition. Ihr Motiv läuft durch die gesamte Religionsgeschichte hindurch: Es bestimmt die Logik der Mythen; es inspiriert die Kosmogeometrie klassischer Kultanlagen und Metropolen. Auf den Heilswegen ist innere Re-Zentrierung der treibende Impuls – vom orthodoxen Jesusgebet bis zum Yoga. Und auch der christliche Festkalender fügt den Gläubigen dem Zyklus des Kirchenjahrs ein.
So also gehen die Wege von Religion und moderner Gesellschaft auseinander.

Die Stadt in der  Gott-ist-tot-Theologie

Entschieden geleugnet wurde das in einem spektakulären Buch des vergangenen Jahrhunderts: „Stadt ohne Gott?“ von Harvey Cox.11 Der zu den atheistischen Theologen gehörige Amerikaner hat hier (selbst für Gegner) eine faszinierende Deutung von Mensch–Stadt–Glaube in der Gegenwart vorgelegt und religiös-theologische, sozial-kulturelle und politische Aspekte verschmolzen. In der Nachfolge Bonhoeffers bejaht er Säkularisierung und Religionslosigkeit nicht nur, er macht sie zum Programm. Ähnlich Karl Barth entfacht er diskursiv Randale: greift die Religionskritik der Atheisten auf und wendet sie auf den Glauben an. Der nun wird religiös entkernt, zur subversiven Macht transformiert. Cox deklariert ihn als radikalen „Exorzismus“, als Fanfare der Revolution. Die Hellenisierung des Evangeliums wird kassiert, statt dessen das AT privilegiert. Ähnlich der Diskursline von Weber bis Habermas sieht er in Schicksalen und Wertungen des jüdischen Volks schon den modernen Säkularismus angelegt. Das entfaltet er in drei großen Thesen: Entgegen dem magischen Kosmosverständnis pointiere die Genesis Gottes Schöpfung als „Entzauberung der Natur“ und „atheistische Propaganda“. Der Exodus wird als „politischer Ungehorsam“, als revolutionärer Schlag gegen kultische Politik und mythische Herrschaft gedeutet: Er wird zum exemplarischen Modell einer „Entsakralisierung der Politik“. Cox‘ Darlegung kulminiert in der Deutung des Sinai-Bundes als „Entheiligung der Werte“: einer permanenten Opposition gegen „Götzendienst“ und sakrale Bilder. Zum nihilistischen Projekt extrapoliert, führt dieser Weg in alle modernen Umstürze und Destruktionen, die aus dem Westen ein „Land der zerbrochenen Symbole“ (P. Tillich) machten. All dies bejaht der Autor.
Der säkularen Revolte (gegen das Sein selbst) gelte es nicht zu wiederstehen; im Gegenteil soll der moderne Christ sie vorantreiben: „Die kopernikanische Revolution hat ein solches Ausmaß erreicht, daß alles von ihr ergriffen wird. Alle Dinge sind relativ, alles hängt davon ab, wie man es ansieht.“12
Aus diesem Blickpunkt betrachtet er die säkulare Stadt. Cox verknüpft seine Leitmotive mit Analysen zeitgenössischer Urbanistik und Soziologie und kommt zu erstaunlichen Schlüssen. Dabei umkreist er die Themen Anonymität, Mobilität, Entfremdung, das Transistorische, Sesshaftigkeit, Raumvorstellungen, Heimat, christliches Abendland, Pragmatismus und Profanität.
Seine starken Metaphern findet er in der Schalttafel und dem Autobahnkleeblatt: „Wir wählen zwei Bilder aus der physischen Ausstattung der Technopolis, um die Grundlagen ihrer Sozialgestalt darzustellen […] Das eine ist die Schalttafel, der Schlüssel zur Verbindung innerhalb der Stadt, der die Menschen mit Hilfe der modernen Elektronik zusammenbindet.“ – „Das andere ist das Autobahnkleeblatt, das Bild gleichzeitiger Mobilität in verschiedenen Richtungen. […] Sie illustrieren zwei charakteristische Grundzüge der Sozialgestalt in der heutigen Metropolis: Anonymität und Mobilität.“
Inhalt seiner futuristischen Vision ist der „Mensch als Kommunikator“. „Unsere heutige urbane Region stellt einen genialen Entwurf dar, den Horizont menschlicher Kommunikation ins Unendliche zu vergrößern und die Skala der individuellen Wahl zu erweitern.“ (52) Entfremdungstheorien weist er zurück; der urbane Sekundärcharakter wird gepriesen, der Mensch als Funktionär und Rollenträger („Entpersonalisierung“) betont. Gegen Tönnies heißt das: Gesellschaft versus Gemeinschaft. Moderne Anomie gerät hier zur „Befreiung vom Gesetz“ (59).
Moderne Systemdynamik, das Thema sozialen Wandels verweist auf Altisrael; waren die Juden doch ein Nomadenvolk und ihr Gott Jahwe ein mobiler Zeit- und Geschichtsgott. So drang die ganze Linie des ATs auf eine „Enträumlichung der Gottheit“. Cox‘ Ausführungen enden im Verdikt des christlichen Mittelalters: Europa habe „der Versuchung nicht widerstanden, das Evangelium in einen Baalskult“ überführt. (71)
Dem hält der Autor pragmatische Mentalität und Profanität entgegen. Die Gegenwart propagiert er als „funktionale Periode“ (78). Der säkulare Gegenwartsmensch beschäftige sich nicht mit „jenseitigen Dingen“, verlange vielmehr zu wissen, „ob eine Sache funktioniert“. Seine Orientierung sei „absolut irdisch“, verschwunden „jede überweltliche Wirklichkeit“. „Das Leben ist ihm nicht ein unergründliches Geheimnis, sondern besteht in einer Vielzahl von Problemen.“ Die kennt er nur als praktisch lösbare Teilprobleme; zuständig sei der Spezialist. „Sinnfragen“ gibt es keine mehr, nur solche nach Zweck und Nützlichkeit. Dies Wahrheitsverständnis mag man operational nennen und Cox einen Positivisten. Sein „neuer Mensch“ lebt „innerweltlich“. „Wesenheiten“ verwirft er, den alten „Substanzialismus“; fragt vielmehr, „was getan werden muß“. (78)
Das Fazit lautet: „Eine säkularisierte Welt denkt nicht mehr ontologisch, sie denkt nicht mehr über höhere metaphysische Wesen nach. Von diesen irrealen übernatürlichen Dingen sind wir befreit. Nur das besitzt Wirklichkeit, was in einer direkten Beziehung mit uns steht. Die Dinge sind nicht an sich da, sie sind nicht mehr Wesenheiten, sie sind nur noch vorhanden wegen dem, was sie uns tun und was wir mit ihnen tun.“

Heiliges und Profanes

Von anderen Voraussetzungen aus hat der Altersgenosse Peter Berger die Zusammenhänge von Religion, moderner Gesellschaft, Individuum und Stadt untersucht. Dabei kommt er zu diametral entgegengesetzten Schlüssen.
So schon im theologischen Grundbezug auf den Dissens Altisraels: den Bruch mit der altorientalischen Kosmologie – „einer ganzen Sinnwelt“, so Berger.10 Auch für Berger ist die Genesis ein Paradigma, aber in anderem Sinn: „Die fundamentale biblische Polarisierung des transzendenten Gottes und des Menschen, zwischen denen ein gänzlich ‚entmythologisiertes‘ Universum liegt, zeigt sich hier in aller Deutlichkeit.“ (113) Auch Berger schenkt dem christlichen Ordo Beachtung. Doch anders als der Exorzist Cox, der in der geistigen Synthese von Scholastik und Kathedralkunst nur Götzenkult witterte, entfaltet sich für ihn hier ein neuer Nomos.
Bergers Theorie versteht Mensch–Gesellschaft–Kultur–Religion als systematisches Kontinuum. Am Leitfaden seiner Grundkategorie Sinn und der dialektischen Einheit von „Entäußerung–Objektivierung-Verinnerlichung“ wird die Struktur der Welt entwickelt: Sie wird „errichtet“ als Kosmos gegen das Chaos, als Bedeutung gegen das Sinnlose, als heilige Ordnung gegen das Profane. „Wirklichkeit“ meint also eine symbolisch-sprachliche Größe, die im Religiösen kulminiert. Im Anschluß an Mircea Eliade sagt Berger deshalb: „Religion ist das Unterfangen des Menschen, einen heiligen Kosmos zu errichten.“ (26) Sein Nomos formt seine instabile Natur und stellt die soziale Welt auf Dauer. Seine „überwölbende Symbolkraft“ leistet eine zwingende Weltauslegung bis ins individuelle Bewußtsein hinein. So entsteht ein geistig-materieller Rapport, Abbild der großen Verbindung von Transzendenz und Immanenz.
Diese dialektische Einheit wird „säkularisiert“, also zerbrochen; von Max Weber auch weltgeschichtliche Rationalisierung genannt. War eine Wurzel altjüdisch, so liegt eine neuere in der Reformation. Deren religiöse Schrumpfung auf den persönlichen Glauben bringt die Auslöschung von Sakralkultur, Volksfrömmigkeit, der Orden, von Tradition und Hierarchie, aller religiösen Symbole. Diese „radikale Verstümmelung“ (Berger) und „Entzauberung“ konvertiert den Glauben in eine „Funktion“. Danach blieb „nichts mehr zwischen einem radikal transzendenten Gott und einer radikal immanenten Welt außer dem Wort Gottes“. Dessen Plausibilitätsschwund ließ dabei nur eine „empirische Wirklichkeit übrig […], in der ‚Gott tot ist‘“. (109)
Die konfessionelle Pluralisierung durch die Reformation und Individualisierung des frommen Bewußtseins gehören ursächlich zusammen. Sie „entobjektivieren“ den Glauben, der zur Privatangelegenheit wird. Seine Verdrängung aus der Mitte der Realität ist ein „ein soziostruktureller und [zugleich] sozialpsychologischer Prozeß“. (145)
Gewißheit kann dann der Fromme nur mehr aus seinem Inneren schöpfen, wenn die Umwelt Resonanz versagt oder zur heteronomen Größe wird. Bergers depressiver Befund konstatiert: in der Moderne habe „die Religion ihre überwölbende Symbolkraft für die Gesamtgesellschaft verloren. Integrationssymbolik muß heute anderswo gesucht und gefunden werden“. (145)
Das Verlustmotiv aber, das in diesem kulturhistorischen Sprachbild steckt, ist die Einheit, die Idee des Einen. Verliert sich die in geschichtlichen Krisen, geraten Mensch und Welt auf die schiefe Bahn, die „Achse der Erkenntnis“ wird zerstört, der ewige Wahrheitskern verdunkelt sich, der Mensch wird schattenhaft.14
Umstrukturieren muß sich nun das religiöse Feld, sich neu orientieren der Einzelne. Fehlen die mythischen Muster als Regulative, geht der Blick mitunter zur Geschichte. Orientierungssucher fahnden nach historischen Spiegeln. Die spätantike Geschichte bot der Reflexion hier reichen Stoff. Mentalitäts- und religionsgeschichtlich interessieren dabei zumal die 2.–5. Jahrhunderte.

Spätantike als Parallele

„Die Zerschlagung traditioneller Bindungen […], die Anonymisierung oder Verödung überschaubarer Gemeinschaftsverbände (Polis, ländliche Kommune), die erzwungene Mobilität großer Bevölkerungsteile (Heer, Verwaltung) förderte die Individualisierung der antiken Gesellschaft, erweckte im gleichen Zug die Sehnsucht des unbehausten Menschen nach Beheimatung […] Der traditionelle und offizielle Kultbetrieb der National und Staatsreligion vermochte im besten Fall kollektives Ergehen […] zu befördern, aber nicht das Bedürfnis nach individuellem Heil. Ihr steriler und objektivierender Formalismus geriet oft zur puren Selbstinszenierung der Macht der Mächtigen und sprach emotionale Defizite des ohnmächtigen Subjekts kaum an.“15
Effekt vieler Entwicklungen auf das religiöse und kultische System war der wachsende Einfluß der orientalischen Religionen, die in Rom auftraten und sukzessiv das Reich durchdrangen.16 Man kann dies eine „orientalische Renaissance“ nennen, eine Reaktion des Ostens auf seine alexandrinisch-römische Durchdringung.17
Sucht man den philosophisch-religiösen Wandel während dreier Jahrhunderte kurz zusammenzufassen, fallen folgende Aspekte auf:
Zunächst erlebte man Restaurationsversuche staatlicherseits. Schon Augustus, dann seine Nachfolger, versuchten, die öffentlichen Kulte neu zu beleben.
Merklich war ein spezifischer Traditionalismus der Oberschichten. Die blickten ehrfürchtig in die Vergangenheit. Pietätvoll sammelten sie nicht nur Ideen und Zeugnisse, sondern gewannen ihre Maßstäbe qua Überlieferung.18
 Parallel schuf der Neuplatonismus die geistige Synthese der Zeit. Er brachte nicht nur die philosophische Entwicklung zu grandiosem Abschluß und bot eine systematische Deutung spätantiker Kosmologie. Vielmehr ging seine Theoriebildung in echte Weisheit über19, ja wurde selbst religiös und verkündete ein Programm der Erlösung.20 Von Plotin (†270) bis Proklos (†485) ist der Platonismus wesentlich theologisch zu verstehen.
Allmählich gewann der Kaiserkult an Bedeutung; nach und nach adaptierte er östliche Vorbilder (Ägypten, Mesopotamien, Persien). Er verlieh dem Herrscher oder der Dynastie mythische Herkunft und sah den „König als Garant der kosmischen (der natürlichen und der sozialen) Ordnung. Er schützt sein Volk gegen das widergöttliche Chaos und außerhalb der Grenzen gegen die äußeren Feinde.“ (39) Charakteristisch war die Verbindung mit dem Kult des Sonnengottes, sol invictus, dessen Symbolik im byzantinischen Kaisertum fort- und in die Christusikonographie einging.
Der „Strukturwandel“ der Öffentlichkeit wird von Großveranstaltungen mit spektakulärem „Eventcharakter“ bestimmt. Neben den sensationellen Triumphzügen siegreich heimkehrender Feldherren und Kaiser waren es vor allem die Gladiatorenspiele, die zu regelrechten „Volksfesthinrichtungen“ ausarteten.21
Im großen Feld der okkult durchsetzten Volksfrömmigkeit gediehen Zauber und Magie. Ihre Praktiken suchten in einer Atmosphäre der Unsicherheit existentiell zu stabilisieren. „Das magische Paradigma“, so Hasenfratz, sieht den sozialen und natürlichen Kosmos als einheitlichen Organismus, „als eine ‚sympathetische Empfindungsgemeinschaft‘. […] Der Teil ist wesensmäßig mit dem ganzen verbunden […]“. Daher die Vielfalt magischer Praxis, die stets Wesen–Dinge–Zeichen–Menschen aufeinander bezieht unter dem Grundsatz, daß Gleiches einander erkenne und anziehe. Im magischen Universum, das alles Lebendige kommuniziert, erhalten Liebes- und Schadenszauber, Amulette, Talismane und Zauberpapyri, später heilige Reliquien ihren Sinn.
Insbesondere die mantischen Disziplinen, auch Sterndeutung, erhielten mächtig Aufschwung.
Auf der Linie von Individualisierung und Weisheitssuche lag die Konjunktur der Wanderprediger und Meister, die Anhänger um sich scharten, Kranke heilten und Wunder wirkten (73), Bruderschaften gründeten oder philosophische Lehren propagierten.
Religiöser Wandel und institutionelle Neuformatierung kulminierten in den Mysterienkulten22, die alle aus dem Osten kamen, von Ägypten (Isis-Osiris) bis Iran (Mithras). Manche Forscher konnten zeigen, daß die komplexen Mysterien der Kaiserzeit archaisch verwurzelt sind: in den agrarischen Fruchtbarkeitsriten und den Übergangsriten der Naturvölker.23 Das erste Motiv erscheint in den Kulten der großen Mutter (mit den Mythen von Natur, Fruchtbarkeit, Tod und Wiederkehr). Maskuline Initiation, Kampf und Männerbünde transportiert dagegen der Mithraskult. Gerade er hat auf seiner langen Wanderung nach Westen den astralen Komplex aufgenommen24 und mystische Erinnerungen lichtsymbolisch angereichert.25
Der heilige Geist, den das Mysterium ausgießt, vereint die Frommen kultdramatisch mit ihrem Gott. „Das Heil: Vergottung, Unsterblichkeit, Erlösung wurde durch mystische Partizipation am Wesen und Hereinnahme in das Leben (Sterben, Auferstehen) der jeweiligen Mysteriengottheit erlangt“, so Hasenfratz (78).

Alexandrinisches Schema und Fremdheit

Indes, die alte Polis bestand nicht mehr. Die Lage war offen, ungewiß, im äußeren Sinn universell geworden, von internationalem Austausch und Verkehr bestimmt. Dies war auch Voraussetzung der orientalischen Erfolge. Im krisengeschüttelten, von Landflucht und hybrider Urbanisierung heimgesuchten Reich boten die Kulte Heilssuchern esoterische Frömmigkeit. Diese Tendenzen prägten die religiöse Atmosphäre seit dem 2. Jahrhundert. Das meint im wesentlichen der Begriff Synkretismus.
Beide Motive erschließen in gewissem Sinn auch die postmoderne Religionsdynamik. Die Rede vom „unbehausten Menschen“ deutet späten Individualismus existentialistisch als Entfremdung.
„Synkretismus“ andererseits bestimmte das persönliche Umfeld. Sein Charakter war komplex: meinte nicht nur Religionsvermischung, Rekombination und zahlreiche neue Kulte, sondern jene hermetische Bild- und Gefühlswelt, die Erkenntnisideal, Heilsverheißung und Lichtsymbolik verschmolz. Man vergesse nie den Ewigkeitsblick der weit geöffneten Augen in der Porträtkunst dieser Zeit.
Solch eine metaphysische Intensität scheint heutigen Verwerfungen des religiösen Felds nicht zu eignen. Trotzdem veranschaulicht der Fall exemplarisch, wie ein epochaler Weltbildwandel geschehen kann.
Heute kommen die Prinzipien des Wandels aus der (post-)modernen Transformationsgesellschaft selbst. Die Metropole ist dabei institutionelle Voraussetzung, dies umzusetzen.

Urbanität als Differenzsystem

Die Evolution systemischer Diversifizierung löst Funktionsbereiche aus der religiösen Sinneinheit. „Die verschiedenen Handlungen im gesellschaftlichen Alltag verlieren ihren Bezug auf ein übergeordnetes symbolisches Universum, das eine Verbindung zwischen Sozialstruktur und Einzelexistenz herstellt und sowohl Alltagsleben wie Krisensituationen mit einer außergewöhnlich transzendierenden Wirklichkeitsebene in Beziehung setzt.“26
Es entsteht eine Lage, die Bell die „kulturellen Widersprüche des Kapitalismus“ genannt hat.27 Systemische Partialisierung erweist soziale Wirklichkeit nicht mehr als integrales, sondern disjunktives Phänomen. Diskontinuierlich und paradox ist sie deshalb, weil disparate Funktionen und Wertsphären sich nicht mehr abgleichen müssen. Urban weitgehend autonom, werden diese prinzipiell selbstbezüglich. Ihr Solipsismus wirkt jedoch steril und anomisch, er kolonisiert die Sphäre des Gemeinwohls und fragmentiert den Menschen selbst. Dessen Alltagserfahrung degeneriert, wird zufällig, leer und paradox.
Das entwertet auch die Religion, bringt sie um ihre Metakompetenz als zentrale Achse der Realität. So abgedrängt „gebe es schließlich Religion im Sinn einer gesellschaftlichen Funktion oder Instanz nicht mehr“.28
Gleichzeitig erzwingt die pluralistische Verschärfung einen Individualisierungsschub, weil die zerstreute, heterogene Wirklichkeit vom Einzelnen laufend neu Entscheidung, Anpassung verlangt. In einer ephemeren Umwelt muß der sich selbst zum Zentrum machen.
Die aktuellen Transformationsprozesse greifen noch weiter. Olivier Roy hat hiervon einige in globalem Kontext untersucht. Gewaltige Kräfte, nivellierend und rekombinierend, sind am Werk. Globale Austauschverhältnisse erzwingen die Entkoppelung von Religion und Kultur. Die verliert ihre religiösen Wurzeln, jene ihr kulturellen. Deterritorialisierung trifft beide. Rasante Entbettungen treiben vor allem diejenigen, die Tradition, Nation, Territorium oder Souveränität noch verteidigen, vor sich her.
Befördert werden jene nicht zuletzt vom ausufernden Marktgeschehen, auf dem heute auch die Religionen als Anbieter erscheinen. Der Markt ist flüchtig, disparat oder gegensätzlich; damit er zirkuliere, standardisiert er seine Botschaften, auch die frommen. Nur entkoppelt und produktformatiert sind sie mit Metropole und Markt kompatibel. Heute läuft Multikulti geradewegs „darauf hinaus, daß die tiefere Dimension von Kultur verschwindet und ein Spiel mit austauschbaren religiösen Markern betrieben wird“.29
Tatsächlich neutralisiert das System alles. Weshalb Roy die aktuelle Herausforderung der Religionen durch das westliche Globalsystem für radikaler hält als zuvor die Feindschaft des östlichen Kommunismus. Standen damals ideologische Feinde einander gegenüber, die sich ernst nahmen, neutralisiert der spätmoderne Hypermarkt heute jede wahre Alternative.

Anmerkungen

1 Michael Drobinski/Claudia Keller: Glaubensrepublik Deutschland. Reisen durch ein religiöses Land. Freiburg/Bg. 2011
2 Andreas Malessa: Gründlich ausgetrieben. Die Hartleibigkeit des ostdeutschen Atheismus. S. 34–41; in: Klaus Hofmeister/Lothar Bauerochse (Hrg.): Die Zukunft der Religion. Spurensicherung an der Schwelle zum 21. Jahrhundert. Würzburg 1999. Vgl. auch die diversen Publikationen zum Thema des Berliner Theologen Wolf Krötke.
3 Johannes Sinabell et al. (Hrg.): Lexikon neureligiöser Bewegungen, esoterischer Gruppen und alternativer Lebenshilfen. Freiburg/Bg. 2009; S. 46 ff.
4 Vgl. Tilo Schabert: Stadtarchitektur – Spiegel der Welt. Zürich 1990
5 John Lundquist: The Temple. Meeting Place of Heaven and Earth. London 1993; Burckhard/Florenskij/Hawel: Die Weltreligionen und ihre Sakralkunst. München 2008
6 Das ist hier nicht nur ästhetisch, vielmehr theologisch gemeint, im Sinne etwa Max Picards. Vgl. Die Flucht vor Gott. Erlenbach 1934
7 Sinabell: Lexikon, a. a. O.; S. 48
8 Peter Gross: Die Multioptionsgesellschaft. Frankfurt/M. 1994
9 Zu den Thesen gehören einflußreiche Diskurse der Sozialwissenschaft rsp. deren Autoren: D. Riesman, H. Schelsky, H. Marcuse, D. Bell, P. Berger + Th. Luckmann, N. Luhmann, G. Schulze, U. Beck, W. Welsch u. a., P. Rosa.
10  Sinabell: Lexikon, a. a. O.; S. 91–95
11  Harvey Cox: Stadt ohne Gott? Stuttgart 1965/1966
12  Ebd., S. 42
13  Peter L. Berger: Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft. Elemente einer soziologischen Theorie. (1967) Frankfurt/M. 1988
14  Julius Evola: Schritte zur Initiation. Magie als Wissenschaft vom Ich. (Bd. 2) Bern/München/Wien 1997; S. 121
15 Hans-Peter Hasenfratz: Die antike Welt und das Christentum. Darmstadt 2004; S. 77, Kursivierung von mir [W. S.]
16 Franz Cumont: Die orientalischen Religionen im römischen Heidentum. Leipzig 1910
17 Die These entwickelt systematisch Hans Jonas in seinen Studien über Gnosis und spätantiken Geist.
18 Horst Fuhrmann: Rom in der Spätantike. Zürich 1994
19 Michael Grant: Das römische Reich am Wendepunkt. Die Zeit von Mark Aurel bis Konstantin. (1968) München 1984; S. 171–197
20 Andreas Speiser: Der Erlösungsbegriff bei Plotin. In: Eranos-Jahrbuch für 1937 (Gestaltung der Erlösungsidee II) Zürich 1938; S. 137–154
21 Genetisch, im archäologischen Sinn, gehen sie ursprünglich auf etruskische Totenkulte mit Menschenopfern zurück.
22 Walther Burkert: Antike Mysterien. Funktion und Gehalt. München 1987
23 Will-Erich Peuckert: Geheimkulte. Heidelberg 1951; Mircea Eliade: Das Mysterium der Wiedergeburt. Versuch über einige Initiationstypen. (1958) Frankfurt 1988
24 David Ulansey: Die Ursprünge des Mithraskults. Kosmologie und Erlösung in der Antike. Stuttgart 1998
25 Esoterische Deutung in der Gruppe Ur: Apathanatismos: Das Mithras-Ritual aus dem ‚Großen Pariser Zauberpapyrus‘. In: Julius Evola: Magie als Wissenschaft vom Ich. Praktische Grundlegung der Initiation. Interlaken 1985; S. 116–138
26 Thomas Luckmann: Zur Sozialform der Religion in spätindustriellen Gesellschaften. S. 17–29; in: Karl Gabriel (Hrg.): Religiöse Individualisierung oder Säkularisierung. Biografie und Gruppe als Bezugspunkte moderner Religiosität. Gütersloh 1996
27 Daniel Bell: Die kulturellen Widersprüche des Kapitalismus. (1976) Frankfurt/M. 1991
28 Armin Nassehi: Religion und Biografie. Zum Bezugsproblem religiöser Kommunikation in der Moderne. S. 41–57; in: Gabriel, a. a. O.; S. 53 ff.
29 Olivier Roy: Heilige Einfalt. München 2010; S. 30